Pregled poimanja tela od antičkog do savremenog doba
Piše: Vesna Smiljanić Rangelov
Telo je nezaobilazan motiv u svim razdobljima filozofskog promišljanja, umetnosti i književne poetike. U antičko doba, pa i u kasnijim razdobljima, gotovo sve do danas, ontološki primat nad telom ima(la) (je) duša. Predstave o duši počinju od Homera koji daje primat telesnom nad dušom. Za razliku od njega, orfičari, sekta zasnovana na mitu o Orfeju (koji se, pak, oslanja na mit o Dionisu) govore da je u čoveku dobro ljudska duša, a telo je ono što je zlo. Ovaj stav zauzeće i mnogi potonji mislioci, sve do pojave hrišćanstva, kada će biti položen u temelje hrišćanske religije.
U starogrčkoj mitologiji dušu je predstavljala Psiha (Ψυχή ― duša, disanje) i javljala se u obliku leptirice ili kao devojka s krilima leptira. Mit o Psihi i Erosu starogrčkog je porekla, ali je danas najpoznatiji iz dela Zlatni magarac (Asinus aureus) Lucija Apuleja iz Madure, rimskog pisca, filozofa i retora iz 2. veka pre nove ere. 1Mit govori o tome kako je car imao tri prelepe kćeri od kojih je najmlađa, Psiha, bila najlepša. Za njenu lepotu se toliko pročulo da su mnogi počeli da joj ukazuju božanske počasti, zaboravivši lepotu Venere Olimpijske. Ova je pozvala svog sina Erosa naredivši mu da u Psihu usadi ljubav prema najružnijem iz ljudskog roda. Međutim, dogodi se tako da se Eros na prvi pogled zaljubi u nju te je odvede u raskošnu palatu, ali je zavetuje da nikad ne pokuša da sazna kako on zapravo izgleda. Zavidne sestre nagovore Psihu da ubije muža, u čemu Psiha ne uspe, ali izraženim nepoverenjem duboko povredi Erosa. Vođena čežnjom za izneverenim dragim, ona se osveti sestrama, ali je čekaju zadaci koje joj je pripremila Afrodita, saznavši za sinovljevu pustolovinu. Tri teška zadatka rešila je uz tuđu pomoć, zatim i četvrti, premda ne do kraja jer ju je, pošto je otvorila Persefoninu kutiju, što nije smela, prekrio san smrti. Na koncu će Eros isposlovati kod Zevsa da je ovaj uzdigne u boginju i dâ mu je za zakonitu ženu. S tim se pomiri i Afrodita, a iz braka Psihe i Erosa rodi se devojčica Slast (Voluptas). Detaljnije o tome: Apulej, Zlatnimagarac, Dereta, Beograd 1991.
Za Platona je duša izvor sveg postojanja. Njoj je svojstveno mišljenje, ona je bliska božanskom jer u njoj oduvek postoji spoznaja i to je čini besmrtnom. Ona je besmrtna jer je pre ulaska u telo već posedovala znanja, kao anamnezis tj. sećanje. To znači da će postojati i posle smrti tela. U Fedri i Fedonu, Platon kazuje kako je smrt oslobađanje duše od tela i da, ako je trenutno telo nije suviše okaljalo, po njegovoj smrti ona, duša, odlazi pravo do božanskog, do nivoa svoje čiste egzistencije; a ako je pak okaljana, preseliće se u neko drugo telo. Telo je tek „spoljašnji omotač” duše, ono smeta čistoti saznanja uma. U Timaju Platon objašnjava kako je ženski rod nastao od muškog, a oni koji su život proveli nanoseći kome nepravdu, u sledećem životu postaju žene, a docnije još niže ― zveri. 2Predstavnik neoplatonizma Plotin, obnoviće platonovske ideje u 3. veku. Ne treba posebno naglašavati da će i za njega duša imati prvenstvo nad telom. On razlikuje nus (um, koji je smisao svega, u njega ulaze ideje, opšti pojmovi), fizis (duša kosmosa, priroda koja stvara sva semena iz kojih sve postaje) i materiju (čulni svet odnosno telo, koji su mrtvi i simbol zla). U telo su smeštene pojedinačne duše, koje su ružne, neslobodne i nerazumne. Naspram njih je svetska umna duša kojoj telo nije potrebno.
Aristotelovo mišljenje o ženama je slično: one su po prirodi bića sa slabom voljom i na nižem stupnju razvoja. On smatra da se ne može reći da su duša i telo jedno isto, ali su oni u istom. Duša je entelehija tela (koje je materija), supstancijalna forma prirodnog tela, ona je životvorno načelo tela, eidos.
U Aristotelovom delu prvi put nailazimo na filozofiju dodira. U Nikomahovoj etici on piše: „Razuzdanost nastaje isključivo usled dodira, i na tome se osniva uživanje i u jelu i u piću, i u seksualnom dodiru. <…> I zato je sasvim životinjski najviše voleti ta zadovoljstva i uživati u njima.“3Aristotel, Nikomahova etika, prevod Radmila Šalabalić, BIGZ, Beograd, 1980, 77―78. U svom drugom delu, O duši, Aristotel međutim beleži nešto što deluje kontradiktorno sa mestom iz Nikomahove etike. „U drugim čulima čovek zaostaje za mnogim životinjama, a što se tiče dodira, daleko ih prevazilazi po tananosti tog čula. Upravo zato je čovek najrazumnije (kurziv V. S. R.) živo biće. To se takođe vidi i po tome što u ljudskom rodu darovitost i nedarovitost zavise od tog organa čula i ni od čega drugog. Zaista ljudi tvrdog tela nisu obdareni umom, a ljudi mekog tela su obdareni umom.“4 Аristotel, O duši, cit. prema: М. Еpštejn, filozofija tela, Beograd, Geopoetika,2009, 47 S jedne strane, dakle, dodir proizvodi greh i snižava čoveka, svodi ga na nivo životinjskog, a s druge strane, dodir je izvor darovitosti i umnosti, razboritosti koja čoveka uzvisuje i čini čovekom. Ovaj „paradoks o dodiru” Aristotel nigde nije tumačio što govori da ga možda i nije bio svestan. To pak dalje govori da možda i nije reč o paradoksu. Mihail Epštejn, u svom objašnjenju ovog mesta, napominje da za Aristotela razuzdanost i razboritost nisu imale današnje značenje. On smatra da je za Aristotela razuzdanost sklonost i strast da se dodirne tuđe, zavisnost od tuđeg, želja da se zađe u teritoriju tuđeg, a u tom smislu nijedno drugo čulo nije „razuzdano” kao dodir. Vid i sluh su sami po sebi distancioni. Razboritost pak treba razumeti kao ono što ustanovljava granicu između mene i ne-mene, mene i sveta. „Ako biće koje se neposredno dodiruje sa nečim ne bude imalo osećaj, onda neće biti kadro da jedno izbegava a drugo stiče.“ Zato je dodir čin mudrosti, kojim se čuva nepovredivost teritorije i daje do znanja gde se završava lično i počinje tuđe, a to je i po Aristotelu uslov da životinja opstane. „Vrlina dodira [razboritost] je čulno opažanje spoljašnjeg, a mana [razuzdanost] mu je čulna zavisnost od spoljašnjeg”, objašnjava Epštejn ovaj aristotelovski „paradoks o dodiru”.
Toma Akvinski najveći mislilac u srednjovekovnoj hrišćanskoj filozofiji, očekivano, daje ontološki primat duši. On uči kako duša poseduje svojstvo da se sjedini s telom, premda iz toga ne treba zaključiti da je ona kakav oblik uronjen u telesnost, tj. u materiju.
Prekid sa srednjim vekom načinio je novi, najkrupniji umetnički pokret u Zapadnoj Evropi, humanizam i renesansa. Renesansa ili preporod (ponovno rađanje) označila je ponovno okretanje antičkoj umetnosti i raskid sa tradicijom srednjeg veka. Smestivši čoveka u centar pažnje, došlo je i do razlaza s crkvenom koncepcijom umetnosti u čijem središtu je dotle bio Bog. Došlo je do procvata svih umetnosti, a najveći dometi postignuti su u slikarstvu. Neretko su obrađivane biblijske teme, samo što sada i slikari i vajari prikazuju naga tela, što je u srednjem veku bilo zabranjeno. Oni sada svoja dela stvaraju i na osnovu znanja iz prirodnih nauka, posebno anatomije.
Začetnik novovekovne filozofije i otac pravca kartezijanizma u filozofiji (novi racionalizam i dualizam), Rene Dekart izrekao je u svojoj Raspravi o metodi (1637) poznato načelo: Cogito ergo sum ― Mislim, dakle postojim. Odmah iza njega sledila je rečenica: „Duša, zbog koje sam ono što jesam, potpuno je odeljena od tela.“5Prema: Аmelija Džouns „Теlo” u: Kritički termini istorije umetnosti, Svetovi, Novi Sad, 2004, 313―329, 314. Bilo je raznih pokušaja kritike kartezijanskog razdvajanja tela od duše. Najubedljiviji su u tome bili tradicionalni francuski filozofi, poput Orfeja de la Metra. On u svom delu Čovek mašina (1748) uspostavlja vezu između materije, tj. materijalnog tela i onoga što sam naziva esprit (u francuskom ova reč objedinjuje dušu, duh i um).
Govoreći o dualizmu duše i tela, Кant takođe daje primat duši. On razlikuje duhovnu i telesnu prirodu čoveka i kao predmete saznanja smešta ih u imanentnu fiziologiju metafizike.
Sličan Aristotelovom, „paradoks o dodiru“ prepoznat je i u Hegelovom delu.Kada znamo da za ovog filozofa istina nije apstraktna, već naprotiv konkretna, utoliko ukoliko apstraktno nije istinito, a put poznanja jeste uznošenje od apstraktnog ka konkretnom, onda bismo njegovu tvrdnju „Dodir je najkonkretnije čulo “mogli shvatiti na samo jedan način ― da je i „najistinitije“ čulo. Međutim u Nauci logike čitamo: „Treba odbaciti mišljenje da je istina tobože nešto opipljivo. <…> Jedino u svom poimanju nešto poseduje stvarnost; ukoliko je različito od svog poimanja, ono prestaje da bude stvarno i jeste nešto ništavno; dodir i čulno biće van sebe spadaju u tu ništavnu stranu.“6Mihail Epštejn, Filozofija tela, Geopoetika, Beograd, 2009, 51. Iz ova dva mesta proizilazi pitanje: otkuda to da opipljivost bića, dodir, kao najkonkretnije čulo, pri čemu je istinsko, tj. duh konkretan, pripada ništavnoj strani bića? Epštejn smatra kako, kao i kod Aristotela, i kod Hegela paradoks nije ni protivurečnost ni misliočeva greška „nego unutrašnja antinomija same filozofije koja otkriva ideoformu u ― materiji, traži idealno-razumno u stvarnosti. <…> Razum se zaokružuje u stvarnosti, forma (kod Aristotela) ili ideja (kod Hegela) potpuno prožimaju materiju, razumno postaje stvarno, a stvarno razumno… To što se Aristotel i Hegel ’spotiču’ na pitanje dodira, što protivreče sami sebi, jeste mala, ali duboka pukotina u samom temelju zapadne civilizacije, koja vodi u njeno podzemlje, u istorijsku nepomirenost i nepomirljivost razuma i čulnosti.“7 Isto, 51–52.
Ako je i bila mala, kada se u nju zagleda Fridrih Niče, pukotinica će postati procep u kartezijanskom načinu mišljenja, koje je do njega bilo osnovna vodilja u zapadnom mišljenju i koje je strogo razdvajalo telo od uma. Ta stroga podela, piše Amelija Džouns u svom eseju „Telo“, bila je neophodna kartezijanstvu i značila je da se telo uzima kao transcendentno, pošto joj je to bilo potrebno da bi telesnost mogla da bude potisnuta, a Čovek identifikovan sa Bogom kao logičkim, a ne otelovljenim bićem. Svojom koncepcijom Niče će, koliko je to moguće, proterati kartezijanstvo i označiti kraj njegovog uticaja na zapadnu filozofsku misao. Proglasivši smrt Boga, i strogo povučene granice između tela i uma počele su da čile i telo se više ne posmatra kao čisto animalno. „Preziračima tela hoću da kažem svoju reč <…> Ali probuđeni, onaj koji zna kaže: ja sam potpuno i do kraja telo, i ništa osim toga; a duša je samo reč za nešto pri telu. Telo je veliki um, mnoštvo sa jednim smislom, rat i mir, stado i pastir.“8Fridrih Niče: Tako je govorio Zaratustra, prevod: Branimir Živojinović, BIGZ, Beograd 1992, 69. Кada je Niče objavio smrt boga, to je bio trenutak koji je značio da u univerzumu ne postoji nikakav poredak, a u individualnim životima ni najmanja nada ni u šta. Novonastali teološki jaz Niče nije verovao da može da ispuni ili premosti nauka, jer nije verovao njenim objašnjenjima. „Prelepi haos egzistencije“ ― haos kosmosa, može da organizuje ljudsko biće, ali samo putem tela. Niče koristi telesne radnje za opis misaonih radnji. Tako je mišljenje „preživanje”, percepcija je „gutanje”. „Ishrana“ na kojoj se bazira život „uključuje sve ono što zovemo senzacijom, reprezentacijom i mišlju. <…> Ljudsko telo bilo je ključno u Ničeovom pokušaju da stvori nove životnoafirmišuće vrednosti u zapadnoj filozofiji”, piše Metju Senior u eseju „Telo“.9: Encyclopedia of Modern French Thought, ur. Ch. J. Murray, New York – London, 2004. Niče je nastojao da, u odgovor mnogovekovnom dualizmu telo–um, tj. telo–duša, proglasi novi monizam, jedinstvo mentalnog i fizičkog bitisanja.
U delu Stvaralaštvo Fransoa Rablea i narodna kultura srednjeg veka i renesanse, Mihail Bahtin ističe kako je Rable dotle u Rusiji malo proučavan dok ga evropski istoričari i tumači književnosti stavljaju odmah iza Šekspira, pa i pored njega, po snazi umetničkog izraza i istorijskom značaju. „U delima Rablea obično se ističe isključiv uticaj materijalno-telesnog životnog načela: slike samog tela, jedenje, pijenje, pražnjenje, polni život. Ove slike su date u preuveličanom, hiperboličnom vidu. Rable je proglašavan za najvećeg pesnika ‘ploti’ i ‘creva’ (na primer Viktor Igo). Drugi su ga krivili za ‘čist fiziologizam’, ‘biologizam’, ‘naturalizam’ i tome sl.“10Mihail Bahtin, Stvaralaštvo Fransoa Rablea i narodna kultura srednjeg veka, Nolit, 1978, I kod Bokača, Šekspira, Servantesa, kaže Bahtin, ima ovakvih mesta. Teoretičari književnosti ovo su objašnjavali kao, za preporod karakterističnu, reakciju na asketizam srednjeg veka.
U ovom delu Bahtin uvodi pojam „groteskni realizam”. Pod njim podrazumeva posebnu estetsku koncepciju bića, koja je karakteristična za narodnu kulturu smeha i jasno se razlikuje od potonjih estetskih koncepcija. U narodnoj kulturi smeha, kosmičko, društveno i telesno neraskidivo su povezani, čine jedinstvo kao nedeljiva živa celina. Nosilac telesnosti je narod, koji, kao jedno telo, stalno raste, umire i obnavlja se. Zato što ne postoji individuum, zato što ne postoji pojedinačno telo, ova koncepcija je oslobođena od kategorija „egoističnog“ i „ekonomskog”. Ona se tiče kolektivnog, narodnog tela. U okvir estetike lepog, nastale u novo doba, ovo telo se ne uklapa.
Za Edmunda Huserla, utemeljivača fenomenologije, telo/telesnost je ontološki pojam. Кritikujući naturalistički prilaz u psihologiji, on u drugoj knjizi Ideja čiste fenomenologije i fenomenološke filozofije (1913), na više mesta ističe da su psihičko i telesno dati ne kao odvojene, zasebne realnosti nego kao jedinstvena realnost. Duša je prirodni objekat, obrazložen u telu. Кako je telo organ opažaja empirijskog subjekta, ono je nužno postavljeno, tj. uvučeno, u vanjsko „iskustvo“ prostornih objekata. Legitimna ‘naturalizacija’ saznanja sadrži se u činjenici da telo i duša čine istinsko jedinstvo iskustva i na osnovi tog jedinstva psihičko dobija svoje mesto u prostoru i vremenu. Mogućnost istraživanja konstitucije telesnosti, smatra Huserl, počiva na tome što živo telo kao organ opažanja može i samo da postane objekat opažanja.
Ne bi se na ovom mestu s huserlovskom koncepcijom telesnosti složio Merlo-Ponti, koji nastoji da telo izuzme od naučnog metoda klasičnih nauka, metoda koji se svodi na objekatsko-subjekatski odnos prema predmetu proučavanja. On u svom delu Fenomenologija percepcije (1945) ističe kako takav naučni metod nije zgodan za proučavanje fenomena tela i kako bi na mesto klasičnog pristupa trebalo da dođe alternativna metodologija, koja bi imala drugačiji odnos prema svom „materijalu”. Jer inače telo nije celosno nego je fragmentirano, lišeno je duše, drugim rečima: postvareno je. Unutrašnje nema veze sa spoljašnjim, moje telo nije moje telo već predmet naučne analize, subjektivnost je odvojena od objektivnosti. „Znači, u trenutku kada je živo telo postalo spoljašnjost lišena unutrašnjeg sveta, subjektivnost je postala unutrašnji svet lišen unutrašnje manifestacije, nepristrasni posmatrač <…> Reći da imam telo je način da se kaže da se mogu sagledati kao objekat i da pokušavam da budem viđen i kao subjekat.“ 11Moris Merlo-Ponti, Fenomenologija percepcije, prevod: Anđelko Habazin, Veselin Masleša/Svjetlost Sarajevo, 1990, 124. Značenje tela nikad nije jednostavno, telesna egzistencija nikad nije samodovoljna zbog organa čula. Telo je, najzad, tačka na kojoj mi izrastamo iz sveta ― interfejs. Telo je pogled na svet. Merlo-Ponti kaže: „Ja ne mogu postići funkciju živog tela, ako je ne ostvarim sam ― i samo u onoj meri u kojoj ja sam jesam telo koje izrasta iz sveta.“12Isto.
Pogled na svet može biti muško telo, dok je žensko telo pre rezultat muškog pogleda na svet. U svom Drugom polu (1949), Simon de Bovoar, kritikujući kartezijanski princip, ističe kako se telo, koje se uvek vezuje za animalno, uz to obeležava uvek kao žensko. I to telo koje je žensko, koje pripada privatnom prostoru, uvek je Drugo. Žene su taj drugi pol koji ne pripada istoriji, koji je izvan zakona, u filozofskom smislu nebitan, izuzet iz sfere javnog, kome pripadaju jasno određene uloge: majke, supruge dok je žensko telo seksualni objekat. Te uloge su strogo konstruisane, one nisu prirodno dodeljene, već su odraz društvenih, kulturnih, istorijskih uslova i mogu se menjati. Ženom se ne rađa, žena se postaje ― to je ključna ideja ovog dela koje najavljuje novi talas feminizma.
Savremena feministička teorija je unekoliko proširila ovaj koncept: ljudsko telo više nije samo u vezi sa telom sveta, više nije samo interfejs, telo je zapravo „projektovani fenomen”. Ovako telo promišlja američka teoretičarka roda, tela i seksualnosti, Džudit Batler: Telo je „ono bez čega se ne može odvijati nijedna psihička operacija“ (dok je psiha „ono što sačinjava modus pomoću koga je dato telo“).13Džudit Batler, Tela koja nešto znače: o diskurzivnim granicama „pola”, Samizdat B92, Beograd 2001. 141. Telo je dakle rezultat naših psihičkih čežnji i uvek je obeleženo rodom i polom. Polne pozicije: muško/žensko nisu nikakve datosti, već beskrajnim ponavljanjem uobičajenih, banalnih praksi (odevanje, govor, čitanje, biranje filmova…), one postaju normalne i prirodne.
U francuskoj filozofskoj misli posle 1968. godine „telo“ je jedan od ključnih kritičkih termina. Ono je donekle zamenilo „strukturu“ i „biće”. Za to je zaslužan najveći francuski filozof tela, Mišel Fuko, koji telo vidi kao objekat kontrole, politički znak. Veran Ničeu, Fuko, u delu Nadzirati i kažnjavati, uzvikuje „Duša je zatvor tela.“ U uvodnom tekstu u ovo delo, Fuko nam daje opis mučenja mogućeg ubice kralja Luja XV, Demijena. Njegovo telo postaje supstanca, koja se oblikuje prema želji onoga ko ima moć nad njime. „Telo je direktno uključeno u političko polje; na njemu se neposredno odražavaju odnosi moći; oni utiču na njega, žigošu ga, dresiraju, muče, primoravaju na rad i ceremonije, zahtevaju od njega izvesne znake.“14Mišel Fuko, Nadzirati i kažnjavati, prev. Ana Jovanović, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad, 1997, 32, 28. Fuko govori o telu koje kroz istoriju zauzima razne forme u zavisnosti od fizičkih praksi koje su uvek u sprezi sa moći. Fuko kaže da je upravo telo, a ne duša, krajnji cilj moći.
I drugi veliki francuski filozof i teoretičar, Žil Delez, o telu razmišlja na tragu Ničea. Telo nije polje sila, ono je, tvrdi Delez, rezultat odnosa dveju sila: dominantne i dominirane. Čim te dve sile stupe u odnos, obrazuju jedno telo: hemijsko, biološko, političko, društveno. Telo je stoga „uvek plod slučajnosti u ničeovskom smislu, i javlja se kao ’ponajviše iznenađujuća stvar’, zapravo mnogo više iznenađuje nego svest ili duh.“15Žil Delez, Niče i filozofija, prevod: Svetlana Stojanović, Plato, Beograd, 1999, 50.
U 21. veku, sa sve prisutnijom virtuelizacijom prostora, nastala su i virtuelna tela. Sajber-telo postaje sve važniji predmet promišljanja. Naučne teorije koje razmatraju perspektive za ujedinjavanje kompjutera i organizma, informatizaciju tela, genetički inženjering, predviđaju da u ne tako dalekoj budućnosti neće biti jasnih granica između robota i čoveka.
Međutim, „istorija mišljenja je istorija borbe misli protiv sopstvenog okamenjavanja i obesmišljavanja u oblicima raznih ideologija i mitologija, teoloških i metafizičkih dogmi. Dok je civilizacija bila tehnički nerazvijena, vezana za prirodan život tela <…> filozofija je težila da se ’odvezuje’ od tela, stremeći u nebo apstrakcije…“ I stoga, možda će upravo sada „kada se otvara perspektiva ’posttelesne’, postbiološke civilizacije“,16М. Еpštejn, nav. delo, 21. filozofija biti ta koja će nastojati i uspeti da izvrši misiju „vrednosno-smisaonog očuvanja tela”.
Vesna Smiljanić Rangelov: rođena 1977. Detinjstvo provela u Murtenici. Đak-pešak. Magistrirala na Katedri za Slavistiku BU. Svršila Studije kulture i roda na AAOM-u. Piskara, majkuje i palamudri. Posetite njenu Veselu Samostalnu Radionicu.
Ovaj tekst je objavljen u septembru 2020, u okviru temata TELO.
Pročitajte sve tekstove objavljene u rubrici Reč i misao.