Dostojevski i nemačka filozofija

Piše: Milica Stojković

Aron Štejnberg na pitanje da li je Dostojevski umetnik ili filozof odgovara da je umetnik, ali nesumnjivo i mislilac.¹ Miler-Lauter skreće pažnju na to da Dostojevski nije ni filozof ni teolog, ali osnovne ideje o kojima govori jesu ideje koje određuju pogled na svet i religijske ideje.² Vladika Nikolaj Dostojevskog naziva pesnikom-misliocem, ali ne u konvencionalnom smislu³, dok Lav Šestov navodi da dela Dostojevskog ne sadrže odgovor, već pitanje; pitanje ima li nade za one ljude koje su odbacile nauka i etika.⁴ Različiti su uticaji koji su doveli do formiranja književne, religijske i filozofske misli Dostojevskog, međutim, Dostojevski kroz svoja dela tumači i kritikuje svet na sebi svojstven način, i, uz specifičan senzibilitet, spaja kulturne tekovine Zapada sa hrišćanskim i bratskim osećanjima karakterističnim za Rusiju.

***

Odnos između Dostojevskog i Kanta veoma naglašeno eksponira Golosovkerova studija. Činjenica da je Dostojevski bio veliki Šilerov poštovalac upućuje nas upravo na Šilerovog učitelja, Kanta, te se u Zimskim beleškama o letnjim utiscima (1863) pominju „um uzet uopšte“ i „čisti um“. Golosovker na zanimljiv način pokušava da kroz tananu analizu Braće Karamazovih (1880), zasnovanu na kantovskim antinomijama, ovu uzajamnu povezanost učini predmetom konkretnih istraživanja.⁵ Cilj Golosovkerovog eseja je otkrivanje Kanta kao protivnika Dostojevskog u romanu Braća Karamazovi. Dostojevski je učinio Kanta, ili tačnije antitezu njihovih antinomija, simbolom svega onoga protiv čega se borio (i u sebi samom, i kod protivnika) kao pisac, publicista i mislilac, ističe Golosovker.⁶

Posmatrano sa gledišta kriminalističkog romana, osnovno pitanje koje se postavlja u romanu Braća Karamazovi jeste ko je ubica Fjodora Pavloviča. Međutim, prema rečima Golosovkera, kompleksnost pitanja ubice leži u tome što je, najpre, potrebno razumeti Kantovu filozofiju antinomičnosti, koja je u osnovi ovog dela, a zatim i razumeti kako se kantovska antinomika transformisala u figuru đavola. Golosovker ubicu Fjodora Karamazova pronalazi u Kritici čistog uma, u moralističkom svetu savesti, u kantovskom “gnezdu četvoroglavih gorgona-antinomija”. Prema Kantu, u našem umu se stvara “iluzija”, koja prikazuje stvarnost tamo gde nema ničega i na taj način rađa nepomirljivu protivrečnost između dvaju istina. Ova se protivrečnost javlja stoga što mi kriterijum apsolutnog, vanvremenskog, primenljivog na svet “stvari po sebi” (Ding an sich), na tezu, primenjujemo na svet iskustva gde sve nastaje, prolazi i samo izgleda, ali gde ne postoji ništa što je večito, to jest, primenjujemo ga na antitezu. Dakle, protivrečnost je u tome što ono dogmatsko, spekulativno, primenjujemo na empirijsko i praktično.⁷

Iako Kant smatra spor među antinomijama jalovom stvari, a predmet spora praznim priviđenjem i nesporazumom, on ipak misli da je u stanju da razreši sve te nesporazume mireći antagoniste jednog s drugim: na strani spekulacije teza će biti potpuno u pravu, na strani empirije – antiteza će biti u pravu; dakle, obe će istovremeno biti u pravu.

Kantove antinomije raspoređene su prema tezi i antitezi, a i Dostojevski je na isti način rasporedio svoje glavne junake (nosioce ideja) u dve sheme — i ne samo junake već i njihove jezičke simbole. U nosioce teze Golosovker ubraja zatočenika ili velikog idealistu, Zosimu, Aljošu i ubicu-pokajnika (tajanstvenog posetioca starca Zosime); antitetički likovi jesi veliki, strašni duh samouništenja i nepostojanja – sablaznitelj, Veliki inkvizitor, Ivan (istovremeno i Smerdjakov i đavo) i Rakitin. Jezički simboli teze jesu besmrtnost, sloboda i Bog. Jezički simboli antiteze simbolizuju prirodnu nužnost, prazninu, beskonačnost i uništenje. Golosovker naglašava da je Ivan javno predstavljen kao antiteza (pri čemu se autor poslužio Smerdjakovim i đavolom), a tajno kao teza, i čitava studija ide u pravcu razjašnjenja lika Ivana kao lika Kantovih antinomija.⁸

Prema Kantu, dominacija antiteze vodi tome da “osnovne moralne ideje i principi gube svaki smisao”, odnosno da vrlina ne predstavlja ništa ako nema besmrtnosti i Boga (antiteza druge i četvrte antinomije). Ta Kantova postavka da bez Boga moralne ideje gube smisao i predstavlja osnovnu temu romana, to i jeste Ivanova formula: “Ako nema Boga i besmrtnosti sve je dozvoljeno” – sve je dozvoljeno ako je istina na strani antiteze. “Ako nema Boga, nema ni vrline”, a ako nema vrline, onda je i oceubistvo iz koristoljublja dozvoljeno. Ovu formulaciju ponavljaju Ivan, Smerdjakov i đavo.

Kant zapaža da je prednost u pogledu popularnosti na strani teze, utoliko što zdrav razum, ne shvatajući ništa od njenih spekulativnih ideja, može beskrajno da mudruje o tim pitanjima, lutajući između ideja o kojima se baš zato i može to govoriti, jer se o njima ništa ne zna, i gde se može smatrati poznatim sve ono što je, zahvaljujući čestoj upotrebi, postalo uobičajeno. Teškoće u poimanju ne zabrinjavaju zdrav razum, jer on i ne zna šta je poimanje uopšte. U stvari, kao u oblasti istraživanja prirode, odnosno u oblasti antiteze, taj zdrav razum morao bi potpuno da ćuti i da prizna svoje neznanje. Pobornicima teze (spiritualistima) Kant prebacuje oholost, lukavost razmetanje tobožnjim shvatanjem i znanjem tamo gde mi ništa ne znamo i ne shvatamo. Ivan Karamazov nije jedan od onih koji ništa ne shvataju. On nije “zdrav razum”, on je mladi mislilac. Ivan priznaje da nije u stanju da razreši pitanja koja “nisu od ovog sveta”, što je, prema Kantu, svet “stvari po sebi”, nedostupan saznanju i svet van čovekovog iskustva. Pitanja poput onoga postoji li Bog ili ne, četvrta antinomija, jesu, kako kaže Ivan, pitanja nesvojstvena čoveku, sposobnom da shvati samo tri dimenzije.⁹ Dostojevski postavlja i pitanje treće antinomije koja se odnosi na slobodu volje i nužnost ili, prenoseći to na moralni plan, na slobodu volje i odgovornosti, krivicu i kaznu. Prema Ivanu, u euklidskom svetu sve je uslovljeno i zbiva se tako da pitanje o odgovornosti gubi smisao, jer “krivih nema”. Uporedo sa ovom Ivanovom formulom javlja se i formula starca Zosime i Mitje: „Svako je kriv za svakoga i za sve”. „Kakva korist što krivaca nema i što sve jednostavno i neposredno proističe jedno iz drugog, i što je meni, ja to znam, potrebna odmazda!” – izjavljuje Ivan. Zahtev za odmazdom, to priznanje čovekove krivice, bez obzira na to što nema krivih, upravo tu je očigledna protivrečnost koju ističe Kant. Kako bi razrešio tu protivrečnost, Kant putem tanane kazuistike uvodi doktrinu o spekulativnom i empirijskom čovekovom karakteru.

Spekulativni karakter je um koji funkcioniše saglasno idejama. Um može samostalno da pokrene određeni niz zbivanja. Sposobnost da se samostalno, bez prinude, pokrene niz zbivanja i jeste sloboda. Zato se spekulativni karakter (um) odlikuje slobodnom uzročnošću. Imperativi proističu iz uma. Um empirijske uslove (prirodu i sredinu) prilagođava idejama, ono što “jeste” onome što “treba”. Tako se u empirijskim uslovima, u procesu prilagođavanja tih uslova idejama, spekulativni karakter ispoljava kao empirijski. Moralni imperativ, slobodna uzročnost, otkriva se putem empirijskog karaktera ne kao delanje, već kao samostalno pravilo za delanje: ti treba tako i tako da postupaš. To pravilo za delanje je motiv volje, ali svaki čin čovekove volje proističe iz nužnih uslova ovog sveta. Tako se otkriva nekakva vrsta psihičke obmane, kao neosporno svojstvo čovekova uma. Dakle, spekulativni karakter ne određuje čovekove postupke već samo čovekovu empirijsku prirodu. Postupci, kao manifestacija empirijske prirode, određeni su empirijskim uslovima; no ipak izgleda da su postupci određeni i idejama uma, njegovim spekulativnim karakterom. Tu i nastaje protivrečnost.

Ako su čovekovi voljni akti empirijski uslovljeni i nužni, čovek nije odgovoran za njih. No ukoliko nam izgleda da su voljni akti određeni idejama uma, koje nisu ničim uslovljene već predstavljaju “slobodnu uzročnost”, utoliko čoveka činimo odgovornim za njegove postupke. Na toj navodno slobodnoj uzročnosti, na tome se “izgleda” zasniva odgovornost za postupke. Čovek nije kriv, ali nama izgleda da je kriv — i zato on za nas i jeste krivac. Kant tvrdi da se u jednom istom postupku mogu javiti protivrečnosti između slobode i nužnosti. Zato sloboda i nužnost mogu da postoje nezavisno jedna od druge, ne dovodeći jedna drugu u pitanje. Za Kanta nema nikakve stvarne protivrečnosti između ovih tvrdnji. Protivrečnost je prividna: one mogu da koegzistiraju, jedna kao izraz teze, a druga kao izraz antiteze. Formula “na svetu nema krivih” kod Dostojevskog pripada antitezi. Prema Kantu, antiteza je temelj nauke, a upravo je nauka, prema rečima Velikog inkvizitora, proglasila da “nema zločina”, da nema krivih. Zosimina formula “svako je kriv za svakoga i za sve”, kao zastupanje religioznog morala i sveopšteg greha, pripada tezi, jer teza je temelj religije.¹⁰

Kant, ističe da bi prelaskom na praktičnu delatnost igra teorijskog razuma nestala kao “senka snoviđenja” i da bi čovek birao svoje principe samo u skladu s praktičnim interesom. Ali mladom teoretičaru Ivanu Fjodoroviču, koji u liku svog karikiranog alter ega Smerdjakova prelazi na praktičnu delatnost, desilo se nešto što na prvi pogled deluje antikantijanski: teorijski um u Ivanu nije prekinuo svoju igru, ta igra ne samo da nije iščezla, ona se personifikovala i postala očigledna, kao karikatura Kantove antiteze, kao đavo i javila se u ime trijumfa savesti. Trijumf savesti je pobeda Teze, ali u našem slučaju to više nije Teza-teoretičar, već Teza-praktičar kategoričkog imperativa koji je zamenio savest. Kategorički imperativ koji je zamenio savest pojavljuje se na sudu, uz đavolov lakrdijaški smeh u liku Ivana Fjodoroviča, da posvedoči svoj moto da “vrlina ipak postoji”. Ivan je priznao da je kriv za oceubistvo, ispoljio je vrlinu. A pošto vrlina postoji, opravdana je i potvrđena teza sve četiri antinomije o temeljima morala i religije, što je, prema piščevoj zamisli, i trebalo da u romanu bude dokazano čitaocu, navodi Golosovker.¹¹

Kao što je u Ivanovom liku autor prikazao antinomije kao nerazrešivu protivrečnost, tako ih je u Matjinom liku prikazao kao razrešene, kao ostvareno protivrečje u dvostrukom vidu spekulativne misaonosti i čulnosti: „Ono što umu izgleda sramno, srcu je predivno”, kaže Mitja. Ali to nije Kantovo rešenje. Mitjin problem se ne rešava iz ugla kritičke filozofije. Golosovker obraća pažnju na čudne dvojnosti o kojima filozofiraju junaci romana: na dva Mitjina ponora, o kojima govore sam Mitja i Rakitin, a zatim i tužilac, dva ponora prirode Karamazovih, sposobnih da odjednom sagledaju i ponor nad sobom, ponor visokih ideala, i ponor pod sobom, ponor najnižeg i najsmradnijeg pada, dva ponora u isti mah. Iz ovakvog shvatanja sveta može se izvući samo jedan zaključak: svet je ostvareno protivrečje. Pokazuje se da taj zaključak nije izvukao mladi mislilac Ivan već nemislilac Mitja, koji nesvesno, instinktivno, takoreći bezazleno, shvata misteriju antinomija, lukavstvo Kantove “prirodne iluzije uma”, o tobožnjoj neotklonjivoj protivrečnosti između teze i antiteze. U stvari, neotklonjiva protivrečnost kod Kanta je razrešena tako što se obe suprotne odluke donose istovremeno, jer sloboda je spojiva s nužnošću, smrt s besmrtnošću, nezavisno biće s prirodnim zakonom (Bog s prirodom). Zato Mitja u više navrata kaže o sebi da nije nečastan, uprkos tome što su mu želje niske i što voli niskost, da nije lopov (pa čak i da je blagorodan), uprkos tome što je podlac. Za Rakitina, oličenu antitezu, istovremeno prihvatanje teze i antiteze je “neprirodna mešavina”, za njega je to neshvatljivo. Za Mitju prihvatanje uopšte ne zahteva shvatanje. Shvatanje je potrebno Ivanu, potrebno je đavolu, zato za njega postoje dve nespojive istine i on je na strani antiteze, sve dok ne prihvati postojanje vrline i dok ne prizna ubistvo.¹²

Da bi izbegao večito kolebanje među antinomijama, autoru nije preostalo ništa drugo nego da tu iluziju prihvati kao stvarnost, da prihvati protivrečnost dvaju svetova u Mitjinom liku i da proglasi da je smisao života u ostvarenom protivrečju. Suština nije u tezi ili antitezi, već u njihovom večitom dvoboju. Suština je u sukobljavanju, a ne u pobedi jedne ili druge strane i Mitja oduševljeno pozdravlja i prihvata taj život.¹³

Kantova kritička filozofija nanela je najteži udarac spiritualizmu, navodi Golosovker, za koji kao da se bori Dostojevski, iako i sam nije do kraja siguran u njegovu istinu. Zbog toga je Kant, čije se ime nijednom ne pominje u romanu, proglašen za đavola, filozofa-lakrdijaša koji ne zna postoji li Bog, iako čuje Boga u glasu svoje savesti. Zbog toga je Kant u liku Ivana Karamazova, mladog mislioca-ateiste postao protivnik Dostojevskog, koga je ovaj hteo da savlada njegovim vlastitim oružjem, moralom. Na poprištu romana sa Ivanom, sa “dijalektičkim junakom antinomija”, u borbu sa “naukom” se upustila savest i pobedila je. U romanu Dostojevskog “nauka” ima više imena: Amerika, hernija, Vavilonska kula, “repići”. Iza njenih ateističkih leđa kao da se ne krije samo Kant, već i čitava racionalistička filozofija. Kant je, međutim, skriveno prisutan u romanu svugde gde se sreću suparnici, savest i um. Na njegovu antitetiku oslanja se sve što je bilo mrsko Dostojevskom kao borcu za savest. Ateistički, slobodni um, um filozofije, Ivanov um ubio je Fjodora Pavloviča, zaključuje Golosovker. Ni Mitja, ni Ivan, ni Smerdjakov nisu krivci za ubistvo — krivac je đavo, um, dijalektički junak Kantovih antinomija.¹⁴

Feher osporava Golosovkerovu jednostavnu podelu likova na teze i antiteze antinomijskog niza, smatrajući je neodrživom i protivrečnom polifonoj strukturi romana Dostojevskog. Analizirajući likove antiteze kao loša ovaploćenja moralnog zla, Golosovker, prema rečima Fehera, Velikog inkvizitora, koga smešta među njih, uzdiže na rang napredne ateističke misli, što Feher smatra predmetno nezasnovanim i u sukobu se sa namerama pisca.¹⁵ Ovde se može diskutovati o tačnosti Feherove interpretacije Golosovkerovog tumačenja Braće Karamazovih, s obzirom na to da se „napredna ateistička misao“ ne pominje u kontekstu Velikog Inkvizitora, niti bilo gde u tekstu, a i ne sledi kao zaključak nijednog poglavlja. „Pisac romana ni na jednom mestu nije motivisao ovu protivrečnost između ranijih i kasnijih Ivanovih, pa prema tome i svojih sopstvenih tvrdnji. Možda je ni on sam nije primetio; ali, s druge strane, to bi se moglo pokazati kao argument u prilog tome da ni sam autor nije bio konačno siguran da su ateistička nauka i ljubav prema čoveku nespojive, te da bez Boga i besmrtnosti ljubav prestaje da bude prirodni zakon. Utoliko pre što i ateist Veliki Inkvizitor voli ljude i što ni bogoslov Rakitin ne poriče ljubav čoveka prema čoveku“ – navodi Golosovker.¹⁶ Ako je ovo i blisko „naprednoj ateističkoj misli“, onda je takođe samo tumačenje koje jasno proizilazi iz teksta romana, što ne znači i da odražava lični stav Golosovkerov.

Problemi koji muče junake romana Dostojevskog jesu zaista kantovske antinomije – neko ih svesno zastupa, a neko ne – ali takve da radikalno preobražavaju autentičnu kantovsku interpretaciju, smatra Feher. Ivanovo priznanje o „patnji“, koja služi kao uvod u „Legendu o velikom inkvizitoru“, nedvosmsleno iskazuje tu transformaciju: „Ja sam stenica, i priznajem sa poniženjem da uopšte ne mogu da pojmim zašto je to tako. Ljudi su, znači sami krivi: njima je bio dat raj, a oni su zaželeli slobodu, i ukrali oganj sa nebesa, znajući da će postati nesrećni, ne treba ih, dakle, žaliti. O, po mom jadnom, zemaljskom, euklidovskom umu, znam samo to da patnja postoji, da krivaca nema, da sve jedno iz drugog proizlazi neposredno i prosto, da sve teče i uravnotežava se – ali to je samo euklidovska zbrka; ja to znam, no, eto, ne mogu pristati da po njoj živim!“ Feher izjavljuje da je Kantovska formulacija ovde preorkestrirana, jer je „euklidovskom umu“, kauzalno-evolucionističkom načelu „da sve teče i da se sve uravnotežava“ suprotstavljena zajednica „patnje“, što predstavlja misao od čijeg bi se misticizma i sam Kant užasnuo.¹⁷ No, Golosovker i ne pridodaje misticizam ili spiritualizam Kantovom sistemu. Naprotiv, upravo su to razlozi iz kojih Golosovker Dostojevskog prikazuje kao protivnika Kanta i racionalističke filozofije uopšte, smatrajući da je „pisac kao mislilac-filozof u suštini u filozofiji uvek potajno skeptik i romantičar“ i da njegov zadatak i nije da „kroz svoje likove opisuje filozofski sistem, jer život i ne može da se obuhvati nikakvim sistemom“.¹⁸

Feher se slaže sa Golosovkerom kada kaže da se kantovsko poimanje antinomija produbljuje u stvaralaštvu Dostojevskog i da je Golosovker potpuno u pravu u tvrdnji da je, prema svojim svesnim namerama, Dostojevski u Kantu video svog „iskonskog neprijatelja“, onaj ideološki simbol protiv koga je hteo da se bori. Razlog za antipatiju leži i u tome što je Kant pretpostavljao „beskonačni progres“ kao nezaobilaznu posledicu svog etičkog sistema. Dostojevski takođe ne poriče antinomičnu strukturu sveta, ali nikako ne može da se pomiri sa „beskonačnim progresom“; on traži sintezu. To je objektivni razlog razilaženja između Dostojevskog i Kanta. Subjektivno, Dostojevskog odbija Kantov kritički racionalizam, on oseća antipatiju prema racionalizmu kao duhu građanskog društva. Razmatrajući unutrašnju borbu Ivana Karamazova, od antiteze do teze, a otuda i sloma, onda postaje vrlo očigledno da Dostojevski ne bira tezu ili antitezu, već želi da prevaziđe antinomičan svet, pošto je u njemu, za njega, sa humanističkog stanovišta, svako rešenje nedovoljno. On sintezu smatra mogućom, doduše na mističan način, i to u Hristu.¹⁹ Odavde se može izvesti zaključak da ni Feher Dostojevskog ne smatra čistim filozofom, pa je, stoga, moguće i opravdati ovakav spiritualistički izlazak iz okvira kantijanizma.

***

Povezanost Dostojevskog sa nemačkom filozofijom ogleda se i u delu njegovog, dvadesetak godina mlađeg savremenika, Ničea. Vladika Nikolaj Dostojevskog i Ničea naziva najreprezentativnijim predstavnicima duhovnih težnji i nastojanja devetnaestog veka, koji su stvorili poseban stil, naročite književne oblike, sa naročitim sadržajem, čime su izazvali revoluciju u evropskoj i ruskoj literaturi novijeg doba. Vladika Nikolaj Dostojevskog i Ničea doživljava kao etičare, tvorce novih, moralnih ideala.²⁰

Šestov svoj predgovor za studiju o tumačenju dela Dostojevskog i Ničea započinje uzvikom „filozofija tragedije“ i u tom svetlu i tumači ostvarenja i živote ovih pisaca. Šestov tragediju ovih mislilaca vidi, pre svega, u prihvatanju idealizma u mladosti, a zatim, po raskidanju sa svojim prvobitnim učiteljima, i njegovom odbacivanju.²¹ Neporeciva je zajednička biografska činjenica da Ničeov „raskid sa idealima i učiteljima iz mladosti“ (Šopenhauerom i Vagnerom) „nije bio ništa manje oštar i buran, a u isto vreme tako mučan i bolan“ nego raskid Dostojevskog sa Bjelinskim; međutim, to je vrlo slaba osnova da bi se na njoj moglo temeljiti bilo kakvo zajedništvo dvojice pisaca, zaključuje Feher.²²

Šestov dalje navodi prekretnice u pogledu na svet dvojice mislilaca: za Dostojevskog je to bio odlazak na robiju i pisanje Zapisa iz podzemlja i od tog trenutka će se u romanima Dostojevskog uvek pojavljivati takozvani „podzemni ljudi“. Ničeovo delo Ljudsko, odveć ljudsko je delo koje će predstavljati prekretnicu u njegovom stvaralaštvu. To je trenutak kada dolazi do promene u njegovoj duši, do preispitivanje pozitivističke koncepcije sveta i trenutak kada ga većina prijatelja napušta, te se tako Niče posvećuje sopstvenim mislima i sopstvenim „podzemnim“ ljudima. „Može se pouzdano tvrditi da je svaki nepomirljivi neprijatelj idealizma i sam bio nekada, poput Ničea i Dostojevskog, ekstremni idealista. Sokrat, Platon, dobro, humanost, ideje – čitav skup nekadašnjih anđela i svetitelja koji su čuvali nevinu ljudsku dušu od zlih demona skepticizma i pesimizma, bez traga iščezava u prostoru, i čovek prvi put u životu oseća onu strašnu samoću iz koje ga ne može iščupati ni ljubavlju ispunjeno i odano srce. Ovde upravo započinje filozofija tragedije. Nada je zauvek nestala, a život je ostao.“²³ Sa ovakvim Šestovljevim tumačenjem neće se složiti ni Feher, ni vladika Nikolaj, podvlačeći hrišćanskom ljubavlju ispunjenu viziju sveta Dostojevskog, o čemu će kasnije biti reči.

Šestov navodi da su moralističke ideje živele dugo i da su one, uključujući i Kantov kategorički imperativ, imale za svrhu da vežu čoveka za srednje, uobičajene životne norme, za koje se verovalo da su pogodne u jednakoj meri za sve ljude. Kant je bio duboko uveren da je moralni zakon obavezan, shvatljiv i blizak svakom čoveku, kao što je to i zakon uzročnosti. Međutim, ako postoje i takvi ljudi koji ne žele da se odreknu „posledice bez uzroka“ i koji nastoje da otkriju odsustvo zakonitosti, kako onda možemo računati na njihovu spremnost da potčine svoju slobodnu volju opštim normama samo radi trijumfa naučnog sistema koji oni mrze više od svega na svetu? Neće li oni početi da se ponašaju sasvim drugačije, neće li čovek iz „Zapisa iz podzemlja“ početi da gazi propise samo da bi uništio zakon? – pita se Šestov. Podzemni ljudi drugačije razmišljaju: za njih su postojanost i stalnost predikati najvećeg moguće nesavršenstva, i, shodno tome, oni u svojoj „revalorizaciji svih vrednosti“ ne daju nikako prvo mesto predstavnicima pozitivizma, idealizma, materijalizma – jednom reči, predstavnicima svih onih sistema koji u vidu filozofskih učenja objavljuju ljudima da je u svetu sve u najboljem redu.²⁴

Niče je nesvesno, ne znajući kuda će stići, krenuo putem sumnji – ističe Šestov. U stihijskoj težnji ka skepticizmu i pesimizmu Niče je video garanciju budućnosti. Zato se okreće Raskoljnikovu i razmišlja o dve vrste morala, jednog za „obične“, drugog za „neobične“ ljude, ili, koristeći Ničeovu terminologiju – o „moralu robova“ i „moralu gospodara“. U prvom trenutku se može učiniti da je odlučujuća stvar osobina čovekovog karaktera: robovi ili obični ljudi se povinuju, gospodari ili neobični ljudi zapovedaju. Međutim, njih je iz uobičajene kolotečine izbacio slučaj. Da jedan nije bio na robiji, a drugi patio od strašne bolesti, njima ne bi palo na pamet, kao što većini ljudi i ne pada na pamet, da su im ruke i noge okovane lancima. Niče se, po sopstvenom priznanju, užasavao uvek kada su ga okolnosti primoravale da prihvati nova priznanja i saznanja. Nastojao je da mu život teče na stari način, i samo onda kada se novo saznanje zarivalo u njega kao nož, on se odlučivao da otvori oči. U „Zapisima iz podzemlja“, Šestov primećuje ogromno mučenje i patnju, skrivenu ispod očajničkih reči koje glavni junak upućuje Lizi. Uklapajući u svoju koncepciju „filozofije tragedije“ ove vrste morala, Šestov iznosi stav da svi ti „neobični ljudi“, koji su se pobunili protiv okova nužnosti prirodnih zakona i ljudskog morala nisu to činili po svojoj volji, te Ničeovu terminologiju Šestov menja i govori o „moralu svakidašnjice“ i „moralu tragedije“.²⁵ Ovde se možemo zapitati da li, koristeći ove pomirljive termine, Šestov pokušava da izjednači način na koji je Dostojevski shvatao „obične“ i „neobične“ ljude, a na koji je to radio Niče.

Upravo u tom pravcu ide Feherova interpretacija. Suprotstavljajući se Šestovljevom tumačenju zajednički fiksiranog novog tipa čoveka – Natčoveka, Feher jasno primećuje presudne razlike, značajnije od činjenice paralelizma. Subjektivne namere u prikazivanju Natčoveka („grabljivih tipova“) kod Dostojevskog korenito se razlikuju od Ničeovih. Dostojevski stoji na stanovištu etike ljubavi, čiji je simbol Hristos. Nasuprot tome, Niče na notoran način piše antitetiku novog egoizma, u Hristu vidi apostola preobražavanja u rulju, kojeg, zajedno sa učenjima francuske revolucije o jednakostima, smatra najvišim kvariteljima čovečanstva. Ispostavlja se i to da u jednom ideološki kriznom razdoblju velika umetnost ima izvesne prednosti u odnosu na filozofiju. Na ravni filozofske analize, Niče bez ikakvih ustezanja i sumnji može da postulira nadmoć Natčoveka, njegov stav i čvrstinu. Međutim, pred „vidovitim“ očima Dostojevskog razotkrivaju se ne samo nečovečnost i aristokratizam, nego i sve unutrašnje slabosti i potpuna nepostojanost ovog tipa. Raskoljnikov je sposoban samo da izvrši čin, ali ne i da podnese sve njegove psiho-moralne posledice; osrednjost Ivanovu kazuje mu u lice vlastiti sotona, vlastito „ja“ koje se odvojilo od njega. Sve ovo je dovoljno za potvrđivanje da Dostojevski nije propagator Natčoveka, već prvi njegov umetnički otkrivalac i najstrasniji kritičar, tvrdi Feher.²⁶

Flozofija tragedije nalazi se u stanju principijelnog sukoba sa filozofijom svakodnevice. Tamo gde svakodnevica izgovara reči „kraj“ i odustaje, upravo tamo Niče i Dostojevski tek započinju traganje. Ničeov „najružniji čovek“ iz dela o Zaratustri beži od samilosti i počašćen je Zaratustrinim stidom. Samilost je „nametljiva“, upravljena je protiv stida, čak je i nepomaganje otmenije od priskakanja u pomoć. Mali ljudi su samilosni, oni nemaju strahopoštovanja pred velikom rugobom, pred velikom nesrećom, pred velikim neuspehom. Ceniti veliku ružnoću, veliku nesreću, veliku manu, ne prebacivati sve užase života u sferu Ding an sich-a, izvan granica sintetičkih sudova a priori, nego ceniti – to je poslednja reč filozofije tragedije, ističe Šestov.²⁷ Ako i prihvatimo postojanje tragičnih aspekata u delima i životima Dostojevskog i Ničea, da li su zaista i njihove „filozofije“ bile iste?

Vladika Nikolaj, poput Fehera, ističe jasnu razliku između ideala Ničeovog Natčoveka i ideala Dostojevskog – Svečoveka. Natčovek gleda smisao čovečanstva u sebi, Svečovek nalazi svoj smisao u čovečanstvu. Natčovek je jedna monada, ogromna po dimenzijama; Svečovek je jedna organizacija od bezbroj malih monada. Niče je imao nameru da vrati čoveka prirodi da bi ga učinio grabljivicom i antihrišćaninom. Dostojevski nije hteo da vraća čoveka nazad, u primitivno, nekulturno stanje; on je verovao da se ideal svečoveka može postići i idući napred odavde, gde smo sad stali, i to idući kroz kulturu a ne mimo nje. Kulturom i stradanjem – to je put ka svečoveku Dostojevskog. Ljudi obično idu srednjim putem i mešaju ideale. Ljudima je Niče simpatičan jer podržava njihov egoizam, no ljudi se stide da do kraja slede Ničeov ideal; Dostojevski im je simpatičan zato što ne izoluje i ne osamljuje čoveka, no zadovoljava njegov socijalni instinkt i vezuje ga kao jedan prsten u lanac čovečanstva. Natčovek i svečovek otuda čine stalan raskol u ljudskom društvu i ljudskoj duši, te kada bi se, prema rečima vladike Nikolaja, Niče i Dostojevski sjedinili u jednom čoveku, taj čovek bi se zvao Raskoljnikov.²⁸

Dostojevski je pisao pred smrt: „Često sa bolom konstatujem da bukvalno nisam izrazio ni dvadeseti deo onoga što sam želeo, a možda čak i mogao da izrazim. Ono što me spasava je uobičajena nada da će mi jednog dana bog poslati toliko snage i inspiracije da ću se izraziti kompletnije, ukratko – da ću moći da izložim sve što nosim u svom srcu i svojoj mašti.“²⁹ Šestov je stava da će Niče do kraja reći ono što nije uspeo, a možda nije ni znao da objasni i iskaže Dostojevski, kroz reči Zaratustre: „A ja se radujem velikom grehu, i čekam ga kao veliku utehu. Ali to nije rečeno za velike uši. Nemaju svaka usta pravo na tu reč. To su tanane i daleke stvari. I njih ne treba doticati ovnovskim papkom. Vi, najviši ljudi! Mislite li da sam ja došao ovde da ispravim to što ste vi upropastili? Ili možda da spremim što udobniju postelju onima koji pate? Ili možda zato da vama, koji ste izgubili put, koji ste zalutali, pokažem najlakši put? Ne, ne i tri puta ne! Sve češće i češće će najbolji među vama propadati, jer će vam biti sve teže i teže.“ Nadzemni ljudi misle i moraju misliti drugačije, za njih postoji i obavezan moral „treba i ne treba“. Šestov ponavlja da su Dostojevski i Niče govorili u ime podzemnih ljudi i da je filozofija tragedije upravo filozofija podzemlja.³⁰

„Svako ko se usudi da na stvari gleda drugačije nego što to nalaže savremeni pogled na svet može i treba da očekuje da ga ubroje u nenormalne ljude. Pre će bezumnik kompromitovati svojim prisustvom genija, nego što će genije naći opravdanja za bezumlje“ – navodi Šestov.³¹ Možda bi se za Dostojevskog pre moglo reći da je sintetičar, koji je u svojim delima spojio i genijalnost i bezumlje u svetu, kako bi nas naterao da vidimo „zlato u blatu“ i obrnuto³², te bismo iz tog razloga mogli poslušati savet vladike Nikolaja da u odsutnom trenutku ostanemo uz Dostojevskog³³, pokušavajući da sopstvenom interpretacijom dela Dostojevskog pronađemo odgovore na vlastita pitanja.

Literatura:

Feher, Ferenc, Pesnik antinomija, preveo: Lazar Marković, Nolit, Beograd, 1981.

Golosovker, Jakov, Dostojevski i Kant, prevela: Lidija Subotin, Grafos, Beograd, 1983.

Miler-Lauter, Volfgang, Dijalektika ideja Dostojevskog, preveo: Dragan Stojanović, Vuk Karadžić, Beograd, 1986.

Milošević, Nikola izbor tekstova: Dostojevski kao mislilac, Šestov, Lav, „Dostojevski i Niče“, preveli: Mirko Đorđević, Milan Čolić, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, 1982.

Štejnberg, Aron, Sistem slobode F. M. Dostojevskog, prevela: Radmila Mečanin, Logos, Beograd, 1996.

Vladika Nikolaj, Izabrana dela u 10 knjiga (Knjiga II), „Niče i Dostojevski“, BIGZ, Beograd, 1996.

Žid, Andre; Žirar, Rene, Dostojevski, Žid, Andre, „Predavanja o Dostojevskom“, prevela: Đurđina Toporaš Dragić, 1994.

Milica Stojković je rođena 1998. u Zrenjaninu. Studira svetsku književnost. Ne veruje u apsolutnu istinu, veruje u različite verzije. Sluša, saznaje, piše, sluša.

Dostojevski i nemačka filozofija