Razgovor sa Igorem Perišićem, autorom knjige Uvod u teorije smeha,
vodio Svetolik Jozić
Uvod u teorije smeha je izašao u ediciji Pojmovnik izdavačke kuće Službeni glasnik. Sama edicija Pojmovnik, kako kaže urednik Gojko Tešić, jedinstvena je biblioteka u srpskom izdavačkom prostoru. Zamišljena je kao neka vrsta rečnika, tj. kao prolog za Srpsku književnu enciklopediju. Kako vi, Igore, doživljavate sopstvenu knjigu u teorijsko-žanrovskom smislu? I kako sami na kraju kažete da nije sve nevino i korektno i da postoji „lukav plan”, možete li za naše čitaoce bar malo razotkriti taj podvodni tok?
Knjiga je zaista nastala po porudžbini Gojka Tešića za biblioteku Pojmovnik, mislim da neću preterati ako kažem: kultnu teorijsku biblioteku na ovim prostorima. U skladu sa ranijim „svijetlim“ primerima, što prevedenim što pisanim na domaćem terenu za ovu ediciju, ogranizovao sam „žanr“ svoje knjige. Uzor je ponajviše bila knjiga Džonatana KaleraKnjiževna teorija: sasvim kratak uvod, naročito njen „žanrovski“ podnaslov, koji je kod mene doduše malo proširen, tako da se „sasvim kratak uvod” preobrazio u „kratak pregled”. Dakle, žanr knjige je nešto između priručnika za studente, rečnika osnovnih pojmova smehologije i male enciklopedije mislilaca koji su se bavili smehom. A pošto je put ka novim naučnim saznanjima popločan ili skriven skromnim namerama, „lukav plan” je bio da se ovim uvodom najavi sledeća knjiga Utopija smeha, i ideje koje se tu u novom žanrovskom ključu razvijaju, o kojoj nešto više možemo reći na kraju razgovora, ako ne odlučim da tu malu teorijsku tajnu i dalje ostavim kao tizer za vaše čitaoce.
Na početku Teorije pišete da je smehologiji kao teoriji posvećeno malo prostora što u svetu to i kod nas. Možete li nam pojasniti zašto je to tako? Šta je vas navelo na takav put da pišete baš o smehu kroz istorijsko-teorijsku prizmu, otkud vam taj poriv? Kad ste se prvi put nasmejali i zašto? Gde biste svrstali taj svoj smeh-prvenac od Platona do Propa?
U srpskoj književnosti i kulturi nešto što je čisto komično i u visokom akademskim krugovima, a i kod tzv. običnih ljubitelja umetnosti a priori se doživljava kao manje vredno. Zamislimo samo na kakvu bi reakciju naišao neko ko bi ustvrdio da je romanPop Ćira i pop Spira vrednije umetničko delo od Derviša i smrti. U kulturi u kojoj sve pršti od popovskog tragizma i antropološkog pesimizma, teško je čuti glasove koji uvek istom životu prilaze s njegove vedrije, podjednako istinite strane. Na metanivou, oni koji se usude da se teorijsko-filozofski bave smehom osuđeni su, ako ne na podsmeh, a ono na izvesnu marginalizaciju. Ako je moja prva reakcija na ulazak u život verovatno bila plač, mislim da se tu negde u isto vreme potkrao i osmeh. To je sigurno bio onaj darvinovski instinktivni osmeh kao manifestacija životne radosti. A da li je radost pri susretu sa fenomenima života nedotupavna kako bi rekao Peter Sloterdajk, ili je to prvi gest jedne skrivene tradicije vesele filozofije ne može se jednostavno odgovoriti. U pitanju je verovatno i jedno i drugo, samosvesna intimna „ludost“ koja produkuje ironizovano opšte saznanje. Na kraju krajeva, ako se čistog srca zapitamo na šta se u telesno-filozofskom smislu svode naše reakcije pri susretu sa umetničkim delima, to bi bile nijanse smeha i plača. U ovoj knjizi sam rešio da se pozabavim smehom. A možda nekad usledi i Uvod u teorije plača.
Prikazali ste različito shvatanje i opšteljudsko razumevanje smeha koje se razlikuje i upotrebili Ipolit Tenovu trijadu rasa-sredina-momenat. Recite mi kako je smeh preživeo kroz epistemsko raslojavanje? A ako ćemo po Hartmanu, koliko je humor u oku posmatrača? A ako ćemo po Džonu Morilu, pa i Pirandelu – koliko smeh valja uzeti za ozbiljno?
Svakako sam hteo, u jednom izazovu srpskom, a i svetskom teorijskom javnom mnjenju, da smeh uzmem za ozbiljno koliko je god to u strogo naučnom smislu bilo moguće. Kroz razne teorijske pristupe, bili oni subjektivistički koji se koncentrišu na reakciju posmatrača, ili objektivistički koji posmatraju sadržinu samog predmeta, ili, po drugačijoj tipologiji, bili oni koji se koncentrišu na formu subjektivno-objektivne reakcije, ili oni koji pažnju obraćaju na društvenu kontekstualizaciju, naravno da postoji uverenje da ima nešto u smehu što ostaje isto u svim vremenima. Bez obzira na, kako ste naveli, epistemsko raslojavanje smeha, tj. činjenicu da se različiti ljudi u raznim vremenima smeju drugačijim predmetima, zavisno od svojih prostornih i kulturnih uslovljenosti, ipak se u svim tim smehovima može naći, ako ne jedan, onda više najmanjih zajedničkih sadržalaca, koji omogućavaju osnovu za kakvu-takvu tipologizaciju. Osim toga, ako – paradoksalno ali istinito – postoji kontinuitet epistemskih rezova, onda se u dijahronijskom pregledu, koji pruža moja knjiga, i sa te strane vidi jedna genealoški prevrednovana univerzalnost smeha.
Posle uvodnika, Teoriju započinjete Platonom. Sasvim je obično da se sve započinje Platonom, ja bih to u neku ruku nazvao da je Platon ideja početka teorija, ali upravo kod Platona ne nalazimo na ideju smeha, zapravo on ističe amoralnost komedije. I što to čini? Ako ćemo po Aristotelu – smešno je samo po sebi cilj (telos), a da se pretpostaviti da nije cilj smeha amoral, i opet da se pozovem na Aristotela i vaše parafraziranje istog da je „smeh ružnoća koja ne boli”. I opet, zašto Platona ideja smeha „boli”?
Lepo ste primetili da je Platon začetnik tradicije zapadne ideje Teorije, teorije kao oblasti koja natkriljuje razne discipline proučavanja ljudskog duha. Pri govoru o bilo kom teorijsko-filozofskom problemu, ako se hoće početi od početka Teorije, nužno je onda uzeti u obzir Platonove poglede, bez obzira na to kakav je bio njegov stav prema predmetu analize ili čak iako je samo usputno pomenuo neki problem. U ovom slučaju Platon je i začetnik, moglo bi se reći, namćoraste tradicije zapadne teorije koja u smehu vidi nešto rđavo po sebi, nešto što čistoj filozofiji sreću kvari. U sopstvenim totalitarnim projekcijama, njega je itekako umeo da zaboli smeh koji je sam sebi svrha, kao delom iracionalni fenomen koji dovodi u pitanje krutost umskih i razumskih apstrakcija. U kontrastu s njim, Aristotel je započeo blagonaklonu tradiciju u pristupu smehu, u kojoj je moguće da se naoko subverzivna priroda smeha uklopi u širu kulturnu ekonomiju gde i ono ne-idealno ili ne-lepo nalazi svoje mesto. Platona smeh boli kao nešto što dovodi u pitanje mogućnost spoznaje ideja u čistom obliku, Aristotel u tome vidi samo jedno od iskrivljenih lica estetskog predmeta time započinjući modernu estetiku ružnog.
Da se zadržimo još koju rečenicu na Aristotelu (da ne kažem koliko me je samo Platon razočarao po pitanju smeha!). Zanimljivo je vaše zapažanje u vezi sa Aristotelovim (stvarno) izgubljenim spisom o komediji i Ekovom Ružom – gde se insinuira da je zabranjeni spis upravo ta izgubljena teorija komedije. A opet, sasvim prigodno taj rukopis valja da gori jer je u srednjem veku smeh, kako vi zapažate, đavolja rabota. Možete li nam reći nešto o toj Ekovoj umetničkoj rekonstrukciji i veku gde se smehu crno pisalo?
Ekov roman se upravo bavi periodom u kojem je trajala neoplatonistička tradicija odbacivanja smeha kao anti-idejne ili đavolje rabote. U tom smislu se izbor izgubljene Aristotelove teorije komedije (drugog toma Poetike) za glavnog neprisutnog tekstualnog junaka u Imenu ruže pokazao višestruko plodotvornim. Najpre je tim postupkom Eko učinio tekstualno opipljivim idejne i ideološke probleme koji su opsedali epohu srednjovekovlja. Time je pokazao i mehanizme distribucije moći od strane onih diskursa, platonističkih ili hrišćanskih, koji nastoje da se uspostave kao opštevažeći, propovedajući jednu i jednoznačnu istinu. Kada junak Imena ruže Viljem od Baskervila govori da istina uvek ide u paru sa smehom, time implicitno iznosi i Ekov stav prema predmetu pripovedanja u romanu, ali i Ekovu aristotelovsku filozofiju smeha. Upravo je smeh najbolji „filozofski“ mehanizam pomoću kojeg se dekonstruišu sistemi vrednosti koji počivaju na jednoj ili večnoj istini. Istina u jednini, bez dodatka smeha, odnosno sopstvene dekonstruišuće samosvesti koja je podstiče da se pluralizuje, zaista je u prošlosti bila izvor najvećih zločina.
Nasuprot mračnom sujeverju duha, tu, u vašoj Teoriji smeha je i lekoviti Spinoza koji kaže da je smeh dobar za duh i telo, ali i kruti Kant koji smeh smatra drugostepenom slabošću duha, zatim Šopenhauer koji govori o induktivnom smehu, tj. posledici duhovne dosetke, pa Bodler koji uprkos bodlerizmu ima tzv. hrišćansko shvatanje smeha ako ne govori o nevinoj komici Hofmanovoj. No, tu nije i Niče. Zašto nije? I možete li za naše čitaoce nešto više o ovim gorepomenutim, a dragim ljudima?
Niče se nije našao u knjizi – kao uostalom i jedan od najvažnijih njegovih savremenih nastavljača Peter Sloterdajk – zato što u njegovom filozofskom pismu nije uobličena kako-tako celovita teorija smeha bez primesa pesničkih dodataka. Kao dihterfilozof on je u Uvodu u teorije smeha imao funkciju inspiratora, između apolonijskih i dionizijskih principa podastirući svoju ideju vesele nauke, ako ćemo pretenciozno, smejanja udruženog s mudrošću. U tom smislu za knjigu su bile korisnije „kruće“ ili strože teorije, pri čemu se ne bih složio da se za Kantovu teoriju može upotrebljavati krutost bez znakova navoda, dok je Spinoza zaista predstavljao svojevrsno otkrovenje jer je njegova ovoga puta odista kruta filozofska shema ostavila smehu veoma zapaženo i povoljno mesto. S druge strane, za razliku od Ničea, Bodler kao poglavito pesnik u svom ogledu o smehu uspeo je da na pojmovan način izrazi mučenje sopstvene duše prilikom hvatanja u koštac sa ovim tako filozofski teško objašnjivim fenomenom, da poput Šopenhauera metodološki strože izrazi ambivalenciju smeha i da opiše izvesnu njegovu dijalektiku.
Uzgred, kad već pominjete i Bahtina, znate li okvirno kojim se spisima spekuliše da ih je popušio (u nedostatku cigaret-papira)? Čudo su ideologije, no da nije ideologija da li bi bilo karnevalizacije na megalomanskom nivou? I kad već istina ide u prilog smehu, otkud onda to da revolucija (po Šimeru) nikada nije izazvana smehovima? Smatrate li da bi valjala neka takva revolucija smeha i kako je vi zamišljate?
Nije mi poznato koje je konkretne spise Bahtin popušio, odgovor na ovo pitanje zahtevao bi obimno i skupo književnoistorijsko istraživanje. Sa teorijske tačke gledišta važna je načelna činjenica da je po svemu sudeći nešto popušeno, tj. ostalo u mračnim predelima cenzure i autocenzure, kao i to da je za Bahtinovu knjigu o Rableu i smehu takođe pretila opasnost da doživi sudbinu nedostupnosti, jer su sovjetske vlasti tokom devetnaest godina sprečavale njeno objavljivanje. Kada je knjiga ipak štampana, dobili smo briljantno teorijsko istraživanje ne samo o smehu, nego i o tehnologiji vladanja totalitarnih režima. Ironija je u tome što bi Bahtinove teze o smehu, da su pažljivije proučene, zapravo išle na ruku tadašnjoj ali i svakoj totalitarnoj vlasti, jer on tvrdi da je smeh opasan samo kada se potiskuje. U slučaju tolerisanja od strane pametnijih režima, smeh vrši funkciju dvorske lude, konstruisanog ventila za pražnjenje stvarnog bunta. Smeh je suštinski ambivalentan i on koliko generiše promenu, toliko je i pacifikuje, smeštajući je u tradicijski interpelirane kanale društvene komunikacije rezervisane za kontrolu pobune. Jednostavnije rečeno, nije moguća revolucija pomoću smeha, za to su potrebna jača i jasnija oružja. Smeh je dejstven kao epistemološka provokacija, dalja njegova upotrebna vrednost teško je zamisliva.
Konačno, vaša Teorija smeha završava se Propovim zakonitostima smeha, što ne čudi po pitanju Propa jer se kod njega sve da ozakoniti. Vi ste gotovo samo naveli Propovih 5 oblika smeha, i tu se knjiga završava, a meni se čini – tek počinje. Počinje li?
Tačno je vaše zapažanje da se na Propovoj teoriji knjiga završava, a u isto vreme i počinje. U dva smisla. Najpre, Prop je bio pogodan da svojom sistematičnošću pomogne da se pokrenuta pitanja nekako tekstualno okončaju, da se stavi tačka bez tačke kao podsticaj pažljivom čitaocu na nove kontekstualizacije teorija smeha. Propova klasifikacija je toliko strukturalistički precizna da gotovo i ne izaziva potrebu za daljim komentarima, pogodujući navodnoj bezličnosti i otvorenosti završetka. U isto vreme, u metakritičkom smislu, ja sam jedan od tih pažljivih čitalaca koji shvata potrebu novog početka, tako sledeći naučni nalog za drugačijom razradom teorija smeha koja bi trebalo da pruži originalniji doprinos smehologiji.
Pored Uvoda u teorije smeha, skorije je izašla i druga knjiga smeha –Utopija smeha, za koju moram da primetim da ste izabrali odlično „trojstvo”, dakle Gogoljeve Mrtve duše; Dzojsov Uliks i Pekićevo Runo. Otkud baš takav izbor u moru književnih delikatesa?
Da, upravo je Utopija smeha u isto vreme i nastavak Uvoda u teorije smeha i novi njihov početak. Objavljena je prošle godine i još čeka na pravu recepciju. Možda baš u skladu sa na početku pominjanom izvesnom zaverom ćutanja koja snalazi one koji se poduhvate zadatka da pišu filozofsko-teorijskim jezikom o naočigled sasvim transparentnom fenomenu. No, kako bi razlaganje u čemu je novina te nove teorije zahtevalo veći prostor, zadržaću se na odgovoru na vaše pitanje o razlozima izbora književnih dela preko kojih se ima do teorije utopije smeha doći. Pri izboru predmeta istraživanja, nesporno je bilo da su Mrtve duše komički roman, i to je bio svojevrstan istraživački zicer. U Uliksu i Zlatnom runu smeh je jedan od nedovoljno istraženih planova koji od njih zapravo „pravi“ u dobroj meri velika tradicionalna dela; smeh a ne sve one nebrojene akrobacije u njihovim formama. Uz to, trebalo je Džojsov i Pekićev roman osloboditi aure nekomunikativnosti i pokazati da se komika u njima zasniva na sasvim popularnim i razumljivim mehanizmima. Bez obzira na različite epohe, poetike, nacionalne književnosti kojima pripadaju (realizam, modernizam, postmodernizam; ruska, engleska i srpska književnost) došlo se do zaključka da u njima postoji esencija smeha koja podstiče na izgradnju teorije utopije smeha kao iznenadne i kratkotrajne ambivalentne kontemplacije epistemološki nemogućeg. A koliko je ovakva formulacija i sama montipajtonovski komična ili u njoj ima zrna nove teorije ostaje čitaocu da pokuša da pročita, ili meni da u nekom novom razgovoru ponovo primenim Sizifov trud samointerpretacije.
Igor Perišić (1974). Diplomirao na Katedri za Opštu književnost i teoriju književnosti Filološkog fakulteta u Beogradu, gde je magistrirao i doktorirao. Radi u Institutu za književnost i umetnost u Beogradu, na projektu „Kulturološke književne teorije i srpska književna kritika“. Objavio knjige Gola priča (2007), Uvod u teorije smeha (2010, drugo izdanje 2012), Utopija smeha (2013) i Kritika i metakritika (2014), kao i pedesetak studija i članaka u naučnim zbornicima, naučnim časopisima i književnoj periodici. Jedan je od urednika međunarodnih naučnih časopisa Književna istorija i Filološke studije. Član je Srpskog književnog društva.
Autor fotografije: Sebastian Staines
Pročitajte ostale intervjue koje je vodio Svetolik Jozić:
Metalibartesov razgovor (Apokalipsa (malo)sutra, decembar 2012)
Aleksandar Šurbatović – Apokalipsa je stalno stanje stvari (Apokalipsa (malo)sutra, decembar 2012)
Ala Tatarenko – Knjige koje nas vole dopuštaju nam da im priđemo (Libatres amatoria, mart 2013)
Harijeta – Ja Gospođine knjige ne čitam, živim ih, koliko se njoj ćefne (Smešni Libartes, oktobar 2014)
Ovaj članak je objavljen u februaru 2014, u okviru temata Smešni Libartes.
Pročitajte sve tekstove objavljene u rubrici Intervju.
Možda će vas zanimati i:
Magdalena Koh – Neodređenost termina ,,žensko pismo” je štetna za recepciju tradicije