Image default
Reč i misao

Kult mrtvih kao osnova za određenje religije Vlaha

Piše: Paun es Durlić

Narodne religije su osnovne odrednice etnosa i njihovo precizno teoretsko određenje ključ je za razumevanje bića jedne kulture. Preko kulta mrtvih, koji je centralni sadržaj takvih religija – ali i preko drugih područja verovanja, autor traga za definicijom religije Vlaha severoistočne Srbije. Razmatra se, u većem delu rada, nova etnografska građa, i zaključuje da je ova religija u osnovi animatističko-fatalistička. Kao takva, može se smatrati jednom od najarhaičnijih religija na tlu savremene Evrope.

Ključne reči: Vlasi, religija, kult mrtvih, animizam, animatizam, demonizam, fatalizam.

1.

Budući da je po opštoj oceni kult mrtvih kod Vlaha severoistočne Srbije i danas veoma razvijen i da je sačuvao znatnu arhaičnu svežinu,1S. Zečević, Samrtni ritual i neki oblici kulta mrtvih u stanovništva vlaškog govornog jezika Krajine i Ključa, GEM, 30, Beograd, 1968, 47; I s t i: Kult mrtvih kod Srba, Beograd, 1982, 85. valja pokušati da se – u ovim za našu etnologiju povoljnim okolnostima – na osnovu ovog kulta odredi i tip same vlaške religije. Može se pretpostaviti da centralni kult, zbog svoje pozicije, sadrži najvažnije crte celokupne duhovne kulture. Naravno, pritom ne treba gubiti iz vida Dirkemovu napomenu da se ova vrsta religije “obično ne svodi samo na jedan kult već se sastoji od sistema kultova obdarenih izvesnom samostalnošću”; ta samostalnost je, međutim, promenljiva jer su kultovi “hijerarhizovani i podređeni nekom preovlađujućem kultu u kojem se napokon čak i rastvaraju”.2E. Dirkem, Elementarni oblici religijskog života, Beograd, 1988, 39. Koji će kult u određenoj kulturi i u određenom vremenu biti centralni zavisi od niza uslova, ali nema sumnje da je to danas kod Vlaha kult mrtvih.

2.

Kada se kult mrtvih podvrgne analizi, polazno mesto je empirijska predstava o tome šta se događa sa čovekom posle smrti. Moguća su dva tipa odgovora: a) u času smrti dolazi do razdvajanja duše i tela i posmrtni život nastavlja samo njegov spiritualni deo dok se telesna supstanca raspada i truli, i b) čovek nastavlja svoj telesni život u nekakvom vidu i posle smrti. Prvo shvatanje dobilo je svoj odgovarajući oblik u teoriji animizma, a drugi u teoriji animatizma.

Animizam je kao pojam i teoretsko gledište u osnovnim crtama uspostavio engleski antropolog Edvard Tejlor u svom delu Primitive kulture (1871), a od njega preuzeo i razvio Herbert Spenser. Spenser-Tejlorova teorija animizma nastala je iz potrebe da se objasne prvobitni oblici religije, koji su se javili na prelasku čoveka iz biološkog u kulturno stanje. U osnovi animizma jeste pojam duše (lat. anima) kao čovekovog drugog “ja”. Ovu ideju čoveku je – po Dirkemu – “sugerisao rđavo shvaćen prizor dvostrukog života koji on obično vodi u budnom stanju, s jedne, i u snu, s druge strane”.3E. Dirkem, Elementarni oblici religijskog života, Beograd, 1988, 39. Iz iskustva da dok usnulo telo nepomično leži na jednom mestu, snevač posećuje udaljene predele, rodila se postepeno ideja da u svakom čoveku postoji dvojnik koji ga napušta “i ode da luta daljinama”. Taj dvojnik jeste duša, ali duša nije isto što i duh. Do transformacije dolazi tek sa činom umiranja jer se smrt, po ovom shvatanju, ne razlikuje od duge nesvestice ili produženog sna. I smrt se sastoji od razdvajanja tela i duše kao san, ali se telo više ne vraća u život, pa se čovek – po animistima – jednostavno navikao na činjenicu o “vremenski nesagledivoj razdvojenosti”. Odvajanje duše traje dok se telo ne raspadne, a cilj pogrebnih obreda u animističkim religijama jeste da ovo raspadanje ubrzaju.4E. Dirkem, Elementarni oblici religijskog života, Beograd, 1988, 48-49. U posmrtnim ritualima duša postaje centar kultne pažnje.

Na kritici animizma formiralo se suprotno gledište o prvobitnim oblicima religije, poznato pod nazivom animatizam. Ovaj pojam uveo je britanski etnolog R. Maret 1900. godine sa značenjem “oduhovljen, oživljen” (od lat. animatus – živ), pa animatizam u osnovi označava verovanje “da je sve u svetu oduhovljeno, živo, oživljeno”, tačnije, “da u stvarima, pojavama i ljudima deluje neka opšta bezlična sila”5V. Pavićević, Sociologija religije, Beograd, 1980, 177. koju negde zovu mana, nagde orenda, negde vakanda a negde manitu. Pored termina “animatizam” sreću se i izrazi dinamizam (od grč. dinamis – sila) i preanimizam,6V. Pavićević, Sociologija religije, Beograd, 1980, 177. koje je takoće uveo Maret, jer je pod animatizmom podrazumevao stariji stepen razvoja religijskih predstava.7K. Birket. Smith, Putovi kulture, Zagreb, 1960, 341. U novije vreme, literatura o kultu mrtvih obogatila je animatistički rečnik i izrazima “živi mrtvac”, “živi leš”, “organska duša”8 S. A. Tokarjev, Rani oblici religije i njihov razvoj, Sarajevo, 1978, 160; D. Bandić, Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba, Beograd, 1980, 160; B. Jovanović, Srpska knjiga mrtvih, Niš, 1992,90.i slično.

Preanimističari nastanak verovanja o “živom lešu” vezuju za najniže stupnjeve evolucije ljudskih društava, odnosno za uslove paleolitske lovačko-sabiračke privrede “kad je po svoj prilici smrt najčešće nastupala iznenada i nasilno, kad nije bilo moguće pratiti redovni proces starenja i umiranja”.9Види: D. Bandić, n. d., 106-108 и тамо наведену литературу. Kult mrtvih nije bio vezan za dušu, jer se nije ni pravila razlika između nje i tela. Strah od umrlih bio je nepoznat pa su se pokojnici sahranjivali u samom prebivalištu.10S. A. Tokarjev, n. d., 160. Animatizam čine verovanja da smrt ne razdvaja dušu od tela, ili je to razdvajanje samo privremeno i nebitno. Posmrtni život je produžetak ovozemaljskog, ali s telesnim funkcijama nešto izmenjenog vida. Sledstveno tome, pogrebni običaji imaju za cilj da opreme pokojnika za “onaj svet”, a u posmrtnom ciklusu on se opslužuje kao da je i dalje član zajednice, sa aktivnim duhovnim i telesnim potrebama koje valja redovno da zadovoljava. Svet mrtvih je “tamni vilajet”, bezvodan, hladan i mračan, verovatno na prapočetku inspirisan tamnim i nedostupnim delovima paleolitskih pećina.

Uprkos manjkavosti i kritikama, animizam je stekao mnogobrojne pristalice i sledbenike među teoretičarima religije. Na to je uticala opšta raširenost verovanja u dušu i njeno zagrobno postojanje, konstantovano kako u svim “primitivnim” tako i u većini viših religija. S druge strane – čini se presudno – uticalo je opšte uverenje istraživača da je animatizam iščezao iz svih kultura, da on u praksi više ne postoji. Mada je bilo pokušaja da se suprostavljena gledišta pomire,11K. Birket – Smith, n. d., 341; V. Pavićević, n. d., 178. animizam je prevladao i postao gotovo podrazumevajuća teorija, iz koje je, razume se, proizašao i odgovarajući metodološki postupak, koji se primenjuje kako u strategiji prikupljanja građe, tako i u načinu njene interpretacije.

Animizam je ostavio dubok trag i u našoj nauci pa se cela stara religija Srba smatra isključivo animističkom.12Š. Kulišić, Stara srpska religija i mitologija, predg. u: Š. Kušilić, P. Ž. Petrović, Srpski mitološki rečnik, Beograd, 1970, XVII. U skladu s tim određuje se i istraživačka strategija. Tako, na primer, naš poznati etnolog Slobodan Zečević, kao svoje vjeruju ističe, baš na primeru kulta mrtvih kod Vlaha, da “pri ispitivanju vere u zagrobni život, treba poći od verovanja u to šta se zbiva sa dušom kada ona ostavi telo (podv. P. D.)”.13S. Zečević, n.d., 48. Naš rad, u suštini, preispituje rezultate ovakvog pristupa religiji Vlaha. Moramo odmah reći: intrepretaciju empirijske građe vršimo s ciljem da opovrgnemo gledište da je kult mrtvih kod Vlaha animistički, i da dokažemo njegovu izrazitu animatističku crtu. Na građi s drugih područja kulture, pokazaćemo kako princip telesnosti prožima gotovo sve religijske predstave ove jedinstvene etničke zajednice.

3.

Animatističke sadržaje u narodnoj religiji Srba istraživači nalaze samo u bledim i često nejasnim tragovima, kao što su verovanja o vampiru, “nečistom” telu pokojnika14D. Bandić, n.d., 106-108. i kosi15B. Jovanović, n. d., 90. ili kao što je ponovno sahranjivanje i naknadno viđenje s pokojnikom, sahranjivanje pokojnikovih nokata pod pragom, obavezno obuvanje pokojnika16S. Petrović, Mitologija, magija, običaji, Kulturna istorija Svrljiga, knj. I, Niš-Svrljig, 1992, 158. i sl. Međutim, i ove se predstave vezuju za dušu koja ima somatski karakter.

Šta se može u kultu mrtvih kod Vlaha smatrati animizmom, a šta animatizmom, i u kakvom se odnosu nalaze ova dva koncepta? Zbog ograničenog prostora, možemo, ovom prilikom ukazati samo na neke detalje.17Deo građe potiče iz ličnog iskustva autora kao pripadnika ispitivane zajednice, a deo iz sistemskog istraživanja ovoga problema na području Vlaha Ungurjana (Porečka Reka, Homolje i Zvižd) provedenog u protekloj deceniji. Osnovne ideje koje se ovde elaboriraju, prvi put su postavljene u diplomskom radu “Društveni aspekti pokladnog Privega” koji je odbranjen 1994. godine na Odeljenju za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, pod mentorstvom prof. Dr Nikole F. Pavkovića.

Vrste smrti. U kultu mrtvih kod naših Vlaha postoji jasno izdifirencirano shvatanje o dve vrste smrti: muarća ku rînd i muarća fara rînd.[mfn]Ortografija vlaških izraza zasnovana je na principima koji su razvijeni u Odeljenju Muzeja rudarstva u Majdanpeku. Za osnovu je uzeta srpska azbuka, zbog velike fonetske podudarnosti srpskog i vlaškog jezika. Samo je pet vlaških glasova obeleženo posebnim grafemama: ă (muklo a), î (muklo i), ć (umekšano ć, približno srpskom “šj”), đ (umekšano đ, približno srp.”žj”) i dz (slivena afrikata). Svi izvorni primeri u radu navedeni su prema govornoj varijanti Vlaha Porečke Reke, odakle najvećim delom i potiču.[/mfn] Prvi izraz bismo mogli prevesti kao “normalna, regularna smrt” jer podrazumeva umiranje u starosti, koje dolazi očekivano i za koje je sam čovek, kao i njegova bliža okolina, potpuno spreman. Bitni elementi ove smtri jesu umiranje kod kuće, u krevetu, sa svećom u ruci u momentu izdisaja i u okruženju najbližih članova porodice. Drugi izraz samim tim se odnosi na “neregularno” umiranje. Ono, međutim, nije – kako bi se očekivalo – uslovljeno starošću umirućeg već prevashodno činjenicom da li je on, u momentu izdisaja, imao sveću u ruci ili ne. Za umiranje bez sveće Vlasi kažu a murit în njegura (umro je u mraku). Sveća odnosno svetlost, je prvi momenat koji zaslužuje našu analitičku pažnju.

Sveća i svetlost. Upaljena sveća je osnovni i najznačajniji rekvizit koji se mora poneti na onaj svet. Čovek može izdahnuti neokupan, bez svečane odeće i van svoje kuće, ali bez sveće u ruci nikako. To se smatra velikom tragedijom. Sveća je, po tumačenju, lično svetlo koje pokojnik mora nositi stalno na onom svetu, a ne samo na putu do njega. Taj svet se, dakle, u osnovi smatra mračnim, i koncept “tamnog vilajeta” je stariji supstrat u verovanju Vlaha. Mlađim verovanjem možemo smatrati danas preovlađujuću predstavu da je svet mrtvih dvodelan, i da čovek najpre prolazi kroz mračni deo da bi se zatim trajno nastanio u svetlom, odnosno rajskom delu. Preplitanje ova dva sloja najbolje se vidi u verovanju da čovek kad pređe u raj mora i dalje da nosi upaljenu sveću “kako bi ostali pokojnici mogli da ga vide”! Koncept zagrobnog života kao tamnog vilajeta izvorno pripada animatizmu. Ova tvrdnja postaje uverljivija kada se razmotri etnografska građa vezana za izradu rajske sveće.

Rajska sveća. U slučaju “neregularne” smrti, koja je takva zbog nemogućnosti da umirući na vreme preuzme svoje svetlo, porodica je dužna da pokojniku što pre pošalje rajsku sveću. Ona se, po pravilu, izrađuje u toku noći pred sahranu, i treba u pogrebnoj povorci da bude na prvom mestu. Iz bogate etnografske građe s terena Porečke Reke, izvlačimo samo jedan detalj. Žena koja izrađuje sveću, posle kupanja i oblačenja u belu haljinu, prostire komad belog platna na pod i na njega stavlja vosak, konac i drugi materijal koji se koristi u radu. Klečeći na kolenima i laktovima, priziva Sunce da svedoči o njenom poslu, a zatim daje dugačku izjavu kako sveću namenjuje pokojniku da bi ovaj imao svetlo za sve moguće potrebe na onom svetu, počev od ustajanja ujutru, umivanja i oblačenja. Tako se, na primer, kaže: “Kad pantalone navlači – da ima svetlo, kad se kaišem paše – da ima svetlo, kad ih otkopčava i zakopčava – da ima svetlo, kad u polje ide radi nužde – da ima svetlo …” i tako dalje. Ovakvo nabrajanje traje i po sat vremena. Žena gleda da ne ispusti ni jednu poznatu radnju koju čovek, inače, obavlja, jer onu koju ne pomene i ne opiše – pokojnik neće moći ni da vrši na onom svetu. Zato pokojnik mora stalno sa sobom da nosi sveću, kako onu rajsku koju mu šalju naknadno, tako i onu običnu koju je preuzeo u času smrti. Iz ovoga se više nego jasno vidi pun animistički koncept zagrobnog života.

Na terenu se može čuti, naročito od članova porodice umrlog, da se rajska sveća izrađuje kako bi se pokojniku omogućio prelazak u raj. Postoji naročita pesma (kînćiku rajuluj – rajska pesma) koja se obavezno peva prilikom iznošenja pokojnika iz kuće. Iz njenoga sadržaja se takođe vidi da je važan zadatak porodice umrlog da mu na svaki način omogući prelazak u raj, direktno i, po mogućstvu, najkraćim putem. Istovremeno postojanje monističkog (u instrumentalnoj praksi) i dualnog koncepta “onog sveta” (u verbalnim izjavama, obrednim formulama, dakle u verovanju) ne pobija tezu o animatizmu već govori o sinkretističkom spoju dva sloja, različitog prostornog, kulturnog i vremenskog porekla.

Putovanje na “onaj svet”. Ovaj momenat je kritičan za dokazivanje postavljene hipoteze. Da li na onaj svet odlazi duša, telo ili pak odlaze zajedno? Srećom kod Vlaha postoje ljudi koji su greškom psihopomposa, ili svojom dovitljivošću, uspeli da se vrate sa “onog sveta”. Njihova kazivanja, dramatična sama po sebi, predstavljaju jedan od ključnih razloga, po našem uverenju, za ovako dug život animatizma.

Budući da su ovakvi slučajevi zabeleženi u literaturi18S. Zečević, Samrtni ritual…, 48. iskoristićemo, kao ilustraciju, samo jedan od naših zapisa s terena. U Rudnoj Glavi je, negde između dva rata, iznenada pala u postelju i umrla Marica T, žena srednjih godina. Zatečena porodica uradila je sve prema običaju, ali Marica nije imala nove opanke pa ih je neko od ukućana na brzinu izradio, ne mareći da budu baš po meri. Posle izvesnog vremena Marica se “povratila” iz mrtvih, objašnjavajući da je njen odlazak bila greška nekoga starca koji je poveo nju umesto Marice iz drugog sela. Njeno dramatično kazivanje o putešestvijama po onom svetu završilo se žestokom grdnjom ukućana zbog tesnih opanaka u kojima se, veli, jedva kretala! Pored verovanja o “ispuštanju”, “vađenju” ili “uzimanju” duše, koje bi spadalo u animizam – odlazak na onaj svet u takvom duhovno-telesnom sastavu da se može osetiti stezanje opanaka, nesumnjiv je animatizam.

Gde je “onaj svet”? On je u istoj duševnoj ravni sa svetom živih, a prostorno samo malo udaljen od sela. Tačnije, on se nalazi na samom groblju. U njemu vladaju isti krvno-srodnički odnosi kao i u živome društvenom tkivu. Svet mrtvih ja samo simbolički dislociran deo društvene strukture. Latentna funkcija kulta je permanentno održavanje idealne zajednice u punom sastavu. Idealnu zajednicu, pored živih ljudi, sačinjava i krug pokojnika čiji opseg određuju krvno-srodnički i rodbinski odnosi iz rodoslovnog stabla. Ne možemo, na žalost, više prostora posvetiti društvenim aspektima kulta mrtvih, ali smo ove sumarne ocene naveli da bismo ilustrovali njegovu arhaičnost, jer je antropologija utvrdila zakonomernost između starosti civilizacije i predstava o udaljenosti prebivališta mrtvih. Tako, na primer, E. Moren zaključuje da je kult mrtvih arhaičniji i da čuva crte iz najranijih vremena ukoliko je to prebivalište bliže živima.19E. Moren, Čovek i smrt, Beograd, 1981,166. Praksa sahranjivanja u kućnom dvorištu, ili u blizini kuće, kao osnovni oblik pogrebanja u vlaškim selima Zvižda, govori da je taj svet kod Vlaha negde i bliže od seoskog groblja.

Opsluživanje pokojnika. Poznato je s koliko pažnje Vlasi nastoje, u posmrtnom ciklusu, da zadovolje sve potrebe svojih pokojnika. O tome u literaturi ima mnogo građe, ali analitičarima neprestano izmiču neki bitni detalji. Pored kultnih jela koja pripadaju “opštem” jelovniku mrtvih, uvek se na trpezi nađe i omiljena poslastica pokojnika, njegovo omiljeno piće i sl. U džepove odeće, koja se tačno izrađuju ili kupuje prema uzrastu, polu i poznatom ili pretpostavljenom ukusu konkretnog pokojnika, stavlja se kompletan lični pribor kakav je koristio za života. Tu će se naći ogledalca, češljevi, šminka ili pribor za brijanje, maramice i dr. Ako je pokojnik za života koristio brijač, porodica će gledati da mu ne “šalje” neku od brijaćih novotarija na koju nije navikao. Pušaču se u džepove stavlja njegov omiljeni tip cigareta. Ako takvih više nema na tržištu, porodica će se posavetovati sa nekim od njegovih živih prijatelja o tome koju bi vrstu on sada izabrao i takve će se cigare kupiti. Jednom rečju, potrepštine lične prirode biraju se prema individualnim sklonostima i navikama koje je pokojnik imao za života. Prilikom namenjivanja svaka stvar se mora dodirnuti rukom, poljubiti, imenovati, kazati u koje svrhe se koristi i izjaviti želja da to pokojnik primi istog trenutka. Ovi detalji su obavezni. Ispusti li se, na primer, imenovanje neke stvari – pokojnik će na onom svetu moći tu stvar da vidi, ali neće moći da je upotrebi. Zato se uz ženu koja namenjuju uvek nađe još po neka koja gleda da se nešto ne preskoči, ili neka obavezna reč ne ispusti.

Razlika između animizma kod Srba i animatizma kod Vlaha najbolje se može videti kada se uporede obredne formule namenjivanja. Srpska fraza je jednodelna; u osnovi počiva na sintagmi “da se vidi pred dušu” koja pokazuje da se izmeću pokojnikovog spiritualnog entiteta i materijalne tvari s ovog sveta uspostavlja vizuelni kontakt kao krajnji religijski čin. Duša je lišena svih telesnih atributa, i njoj je dovoljna samo pažnja koju joj živi posvećuju, jer je zaborav druga, ali definitivna smrt. “Mrtvima za dušu, živimo u gušu!”, kažu Srbi u dolini Peka. Vlaška formula je mnogo složenija. Njome se otvara komunikacijski kanal direktno sa pokojnikom da bi taksativno nabrojene, imenovane, dodirnute i poljubljene stvari – kao na nekoj strogoj carini – prešle granicu između dva sveta, i postale njegovo lično vlasništvo. Stoga se u obrednoj praksi javljaju dve verzije ove formule. Prva, potpuna, primenjuje se na pomanama, a druga redukovana i pojednostavljena, koristi se u svakodnevnim prilikama. Kompozicija pune formule, na primeru namenjivanja nekog od jela, glasila bi: Să fije vardza đin strakina-sta, ćam puso nuoj aića pi astal, la Pătru šî la sufljitu luj; în ćaso-sta s-o primjaskă šî sî ajbă pi lumja-ja đi mînkarje, sî manînće ku dulćacă. U direktnom prevodu: Neka bude kupus iz ove panice, koji smo mi stavili ovde na trpezu, za Petra i za dušu njegovu; u ovoj čas da ga primi i da ima za jelo na onom svetu, u slast da (ga po)jede.

Redukovana formula je značajna za našu tezu jer pokazuje šta se smatra bitnim u ovom obredno činu. U navedenom slučaju ona bi glasila: Să fije vardza-sta la Pătru đi pomană. (“Neka bude ovaj kupus Petru za daću”). Ispušta se reč sufljitu (duša) kao manje obavezan sintagmatski član, a reč pomana (daća) ukazuje da pokojnik jede isključivo na obredni način. Naglašena je distinkcija između svečane i profane trpeze. Načelo telesne egzistencije umrlog i ovde se jasno uočava.

Buđenje pokojnika. I ovaj važan obredni detalj takođe je izmakao pažnji prethodnih istraživača jer ga ne nalazimo u dostupnoj literaturi, pogotovu ne u sintetičkim tekstovima. U najkraćem, nijedna se svetkovina u čast pokojnika ne priređuje, a da se prethodno oni ne pozovu da dođu i lično učestvuju u njoj. Radi toga se ujutru, na dan svetkovine, obavezno odlazi na groblje, gde se postavi trpeza sa hranom, pićem, cvećem, svećom i vodom, koja se, uzgred rečeno, mora poneti isključivo od kuće. Miris tamjana kojim se kadi, a naročito miris cveća, po verovanju, otvara dveri onoga sveta, a zatim se pokojnik budi rečima kojima se i obično bude usnuli ljudi. U vreme žalosti, pokojniku se obavezno obraća pesmom, u kojoj su ključne reči skuală, pumenjeašće (ustani, probudi se). Zatim se grob zaliva vodom, uz reči kako se to izlivanje vrši da bi se (probuđeni) pokojnik umio, oprao, osvežio, kao što inače svako čini kad se ujutru probudi iz sna. Probuđeni i umiveni pokojnik zatim se poziva za sto (koji postoji kraj svakog vlaškog groba) radi obedovanja. Važno je da on ne može ništa od jela da stavi u usta dok ga ne načne, ili zagrize osoba koja namenjuje. Nema spora da se na ovim detaljima vidi vlaško shvatanje pokojnika na telesan a ne na duhovan način.

Otkopavanje pokojnika. Na ovom se primeru, poznatom i našoj literaturi, možda najbolje vidi animatizam. Naša istraživanja pokazuju da je reč o prelasku sa simboličkog opsluživanja pokojnikove telesnosti na drastično konkretan čin. Naime, pokojnik – obično rano preminula mlada osoba za kojom postoji kod bračnih drugova ili roditelja izrazito velika žalost – otkopava se da bi se umio, okupao, očešljao i, ako treba, presvukao u novo odelo! Nakon toga se brižljivo ponovo zakopava. Ovaj se običaj praktikuje na četrdesetnicu, a zadnji slučaj otkopavanja za koji pouzdano znamo, desio se u Debelom Lugu kod Majdanpeka 1992. godine.

Komunikacije s pokojnikom. Živ i izrazito dominantan animatistički koncept kulta mrtvih kod Vlaha podrazumeva uzvratnu informaciju od strane pokojnika o tome da li je i kako zadovoljan uslugama koje mu pružaju živi. Mrtvi se u ovom kultu pokazuju kao prilično razmažena bića, pa je komunikacija sa njima neophodna. Veruje se, inače, da mrtvi dobro vide sav naš svet, samo ne mogu da stupe u direktne kontakte s ljudima. Kada pokojnik nađe za shodno da izrazi neku posebnu želju, ili uputi kritiku – on obavezno dolazi u san nekom od najbiližih srodnika. Ako, pak, neko od srodnika želi da stupi u kontakt s njim, mora da se obrati za uslugu nekoj od seoskih vračara, u težim slučajevima naročitim osobama koje komunikaciju s mrtvima obavljaju putem transa. Zanimljivo je da obredne inovacije, koje inače teško prodiru u kult mrtvih, dolaze upravo iz ove sfere ljudskog iskustva. Katici Božinović iz Rudne Glave, priznatom majstoru za izradu rajske sveće, umro je sin pa mu je ona, budući da je preminuo u bolnici (tj. “u mraku”), uz svaku pomanu izrađivala posebnu sveću, mada je po običaju, dovoljno jedna koja se u posmrtnom ciklusu koristi sve vreme. Jednu je zgodnom prilikom odnela u mesnu crkvu da je pop “očita”. Nakon par dana sanjala je sina kako se žali da je primio samu onu sveću koja je „bila u crkvi“ a ostale ne. Od tada Katica nagovara sve ljude, kojima izrađuje rajsku sveću, da je obavezno nose u crkvu. Na ovom primeru vidimo kako nastaju inovacije, ali i kako dolazi do sinkretizacije dvaju religija, paganske i hrišćanske.

Ovakve detalje možemo naći duž cele linije kulta mrtvih, a lista primera bila bi neiscrpna.20 Čist animistički koncept očigledan je u „crnoj svadbi“ (sahranjivanju preminulog verenika, ili osobe zrele za brak uz elemente svadbenih obreda), u „kolu za mrtve“ kao obliku vraćanja pokojnika u društveni život zajednice, u izuzetno kompleksnom obredu „priveg“, u padanju u trans radi komunikacije sa mrtvima, u namenjivanju čitavog pokućstva, u obredu „puštanja vode“, u podizanju brvna preko potoka za povratak kući onih koji su umrli na strani, (dodir s vodom, u tom osetljivom ternutku, dezintegrisao bi dušu i telo), u izgrađivanju pravih potpuno opremljenih stambenih objekata na grobljima, i tako dalje. Ali ovo je dovoljno da se dokaže prevlast animatizma nad animizmom u tezi koju smo postavili. Kult mrtvih kod Vlaha severoistočne Srbije, kao stožer njihove etničke religije, nesumnjivo je animatistički.

4.

Da se ovaj koncept proteže i na ostala religijska područja Vlaha, pokazaćemo na nekolikim primerima iz sveta demona. Pomenućemo samo one koji nastaju od živih ili mrtvih ljudi, ili one čija je telesnost nesumnjiva.

Vrkolak (vukodlak) je demon u koji se pretvaraju muškarci određenih antropoloških i psiholoških osobina (riđi, gojazni, podbuli, čudnovatog ponašanja). Oni jedu Sunce i Mesec kao omiljenu poslasticu i glavni su krivci za delimična ili potpuna pomračenja ovih nebeskih tela. Neki Trailo Dogar iz Rudne Glave, koji nije krio ovu moć, hvalisao se u seoskoj kafani da je sunčevo „meso“ nešto najslađe što čovek može da okusi u životu. On je i umro, priča se, prilikom jednog od takvih obeda. Bio je u planini sa stokom, pa kako se stoka sama vratila kući, žena je krenula da ga traži. Našla ga je sklupčanog ispod nekog drveta. Nije davao znake života i žena se vratila po kola i prevezla ga kući. Uverena da je mrtav, razglasila je vest po selu i uredno ga sahranila. Ali, kroz neko vreme dođe joj Trailo u san, ljut što ga je odande pomerila. Po povratku s nebesa, gde je bio da “fruštukuje” sunčevo meso, nije mogao, veli, „da se nađe“ pa je morao nevoljno da ostane „na onom svetu“!

Drugi demon u koga se mogu pretvoriti živi ljudi, kako žene tako i muškarci, jeste vlva (zduhać). Vlva je meteodemon koji brani selo od nevremena, teških provala oblaka i grada. Iz mode su izašli sa pojavom protivgradnih stanica. U Rudnoj Glavi su pre tri decenije dva zduhaća, Đorđe Kurić i Strain Dragojević, morala takmičenjem da dokažu koji je od koga bolji, jer su ljudima preseli kafanskim prepirkama oko toga čije su zasluge veće za selo, i koga seljaci zbog toga treba više da poštuju. Naterani su da se uspužu uz jednu dvospratnu kuću i da dohvate crep sa krova. Strain je uspeo, a Đorđe je pao sa pola puta, polomio nogu i ostao bogalj do kraja života. Pobednik ovog neobičnog «dvoboja» živ je i sada, a autor ovih redova imao je sreću da mu svet detinjstva ispune njegovi čudovišni „nebeski“ podvizi, i seoske priče koje su se plele oko toga.

Osobe koje žive predugo mogu postati prikoljić (živi vampir)21S. Zečević, Mitska bića srpskih predanja, Beograd, 1981,135. koji „jede“ stoku sišući joj krv, a u težim slučajevima mori bebe u kolevkama ili nanosi druga zla ljudima. Pravi vampir (moruonj) nastaje u zagrobnom životu čoveka. Verovanja su slična srpskim, ali su mnogo razgranatija i raširenija. Kad bi se svi vampiri Evrope stopili u jednu sliku, bila bi opet bleda prema onoj koju imaju Vlasi o ovim demonima! A videli smo ranije da su vampiri animističke crte stare religije.

Od demona čije je poreklo nije ljudsko, ali čija se telesna egzistencija u folkloru ne dovodi u pitanje, pomenućemo samo dva: šumsku majku i zmaja. Šumska majka (muma paduri) može uzimati različite oblike i može biti dobra i zla, ali je za nas važno da se ona može pretvarati u posesivnu ženku koja napastvuje usamljene muškarce. Muma paduri je u vlaškim selima toliko „živa“ i popularna da su seljaci u stanju svakog, ko u nju ne veruje, otvoreno da nazovu budalom! Zmaj (zmău) je za nas interesantan takođe zbog seksualnog opštenja, ali, naravno, sa ženama. U poslednje tri godine „pročulo“ se više takvih slučajeva u Rudnoj Glavi, Klokočevcu i Dubokoj kod Kučeva. Intenzivan seks sa ovim premoćnim bićem ostavlja trag na zdravlju žena, pa one traže pomoć i vračara, i lekara. U Klokočevcu je rodbina zmajem opsednute snaše krenula u poteru, i kad je u šumi otkrila njegovo stanište, spalila je i šuplju bukvu i nevaljalog stanara u njoj. Zmaj je, uhvaćen na prepad, goreo, kažu očevici, uz “jezivu ciku i pisku“; iza njega je ostala samo „mast“ koju su seljaci razgrabili jer ima magijsku moć. Ako se mlada žena na vreme ne oslobodi ove slatke napasti, zmaj hoće da se odomaći i da živi kao odani supružnik, naročito s udovicama.

5.

Na suprotnom kraju od sveta mrtvih, tamo gde se začinje život i određuju sudbine, nalaze se verovanja izrazito fatalističi obojena. Za samu sudbinu postoji više kurentnih izraza: fata (lat. fatum „sudbina“), skrisa „zapis“ (lat. skribo „pisati“) ursa (verovatno od iste osnove kao i srp. ures, urok, uricanje), suđina („suđeno“), daćina (“dato, određeno, predodređeno”). Najfrekventiji izraz je ursa; ursatuorilji su tri suđaje sa sličnom funkcijom kao i u srpskom i balkansnkom folkloru uopšte. Pravi fatalizam, međutim, najbolje se razaznaje analizom verovanja u skrisu. Demoni sudbine – ma kakvi da su – neumitno određuju ceo čovekov život od rođenja do smrti, pa mu to još i zapišu konđejom22Konđej je jedna od najstarijih narodnih tehnika kojom se crta ili piše pomoću čađi rastvorenoj u istopljeni vosak. Njome se šaraju uskršnja jaja i štapovi koji se namenjuju mrtvima da brane svoje pomane od gladnih ljudi na onom svetu. u debelu knjigu! Autoritet zapisanog je neprikosnoven, i teško se može promeniti. Čak i vračevi, koji se bave crnom magijom, misle za sebe da su službenici Sudbine, jer vraćaju poremećen odnos u tok koji je ona predodredila i zacrtala. Može se postaviti hipoteza o zakonomernom odnosu fatalizma i magije, jer što je fatalizam izraženiji – magija je razvijenija! A teško je Vlasima naći takmaca kad je magija u pitanju. Možda baš ona, kao dirljiva nada čoveka da može uticati na sveti poredak i okrenuti ga u svoju korist, ponajbolje svedoči o fatalizmu i snazi koju ima u kulturi Vlaha. Fatalizam ne daje životu da se ostvari u punom smislu. On rađa čežnju kao zamenu “za intenzivno proživljavanje na javi”. Mehanizmi potiskivanja i sublimacije – kojima je ovakva kultura bogomdani okvir – dobijaju izraze u telesnim slobodama i razuzdanostima, pomalo neobičnim za patrijarhalni svet. U muzici, pak, daju pesme filozofskog sadržaja o prolaznosti života, o lepoti mladosti i slobodi u ljubavi, čija je melodija melanholična i setna do duboke dirljivosti. Ako fatalizam rađa čežnju, onda je Vlasi otvoreno iskazuju baš u ovakvim pesmama koje i zovu “pesma čežnje” (kînćiće đi duor). Ne treba ni isticati da je ona muzika, koju Vlasi intimno osećaju kao svoj pravi i autentični folklor, puna ovakvih tema.

Fatalizam istovremeno ne da stvarima da se menjaju brzinom kakvom bi razum hteo. U spletu drugih, složenih okolnosti, koje je ponekad teško razumeti, on bi bio onaj plamičak koji čini da jedan tako arhaični svet, kakav je vlaški, živi tako dugo, a tako punim životom.

*

Spajajući, makar samo preliminarno, ceo religijski luk između dva kraja u životu čoveka – rođenja i smrti, zahvatajući manjim delom i njegovo okruženje, uočili smo da se on kod Vlaha severoistočne Srbije kreće od fatalizma do animatizma. Između ta dva samo na oko udaljena pola, smestila se jedna od najarhaičnijih religija za koju znamo da postoji na tlu današnje Evrope. Njeno teorijsko određenje kao fatalističko-animatističke treba da bude izazov našoj nauci da počne da je gleda na nov način.


Paun Es Durlić je diplomirani etnolog koji se službeno vodi kao radnik u Muzeju u Majdanpeku, na poslovima i zadacima kustosa. Po nacionalnosti je Pesnik, poreklom iz roda Liričara, podvrsta Homo Ludens. Neki ga smatraju čistim Vlahom, što je istina, jer se redovno kupa.


Ovaj članak je objavljen u decembru 2019, u okviru temata Mitološki Libartes.


Pročitajte sve tekstove objavljene u rubrici Reč i misao.

Povezani članci

Ideja o „novom humanizmu“ u prepisci Tomasa Mana i Karla Kerenjija

Postmodernistički koncepti u poeziji Anne Sexton

Džozef Kembel, Heroj sa hiljadu lica

Ostavite komentar